Флоренський п а основні ідеї. Релігійно-філософські погляди П.А

Вступ

Найміцніше, незнищенне і постійно самообновляющиеся в світі - це те, що опрацьовано людським духом, людською думкою. 21 вересня 1929 священик Павло Флоренський писав В.І. Вернадського «про існування в біосфері, або, можливо, на біосферу того, що можна було б назвати пневматосферой, тобто про існування особливої \u200b\u200bчастини речовини, залученого в круговорот культури або, точніше, круговорот духа ». Відзначимо, що в богослов'ї існує особливий розділ вчення про Святого Духа - пневматологія, а те, про що писав природодослідникові Вернадському натураліст Флоренський, останній пояснював так: «Незвідність цього круговороту до загального круговороту життя навряд чи може підлягати сумніву. Але є багато даних, правда, ще недостатньо оформлених, що натякають на особливу стійкість речових утворень, опрацьованих духом, наприклад, предметів мистецтва. Це змушує підозрювати існування і відповідної особливої \u200b\u200bсфери речовини в космосі ». До цього П.А. Флоренський, вчений, що надавав велике значення дослідно-конкретного вивчення речовини, додавав: «В даний час ще передчасно говорити про пневматосфере як про предмет наукового вивчення; може бути, подібне питання не треба було б і закріплювати письмово. Однак неможливість особистої бесіди спонукала мене висловити цю думку в листі ». 1 Отже, думка про пневматосфере збереглася саме в листі. Всі листи, як і багато інших листочки списаного паперу, належать пневматосфере, невіддільною від людини, одухотвореними зусиллями якого і визначається «особлива стійкість» її «речових утворень».

Багато роботи священика Павла Флоренського по суті своїй - особисті бесіди або листи, наповнені інтимним внутрішнім світлом, граючим на гранях композиції, і звернені до читача-друга. «Стовп і затвердження Істини» 2 в підзаголовку навіть має уточнення - «Досвід православної теодицеї в дванадцяти листах». Іноді листи, допрацьовані П.А. Флоренским, перетворювалися в глави його праць. Так, наприклад, передмова «На Маковце» до праці «У вододілів думки» 3 виросло з листа до В.В. Розанова. Слово у Флоренського - символ, тобто воно завжди ще щось. Це «щось» повинно бути розкрито тим, хто в тій чи іншій мірі сродственен автору за світовідчуттям, - звідси спрямованість до особистості, до одного, а не до абстрактної публіці. Флоренський і його близькі жили в «епістолярна» час. Жанр листування друг Флоренського В.В. Розанов назвав «золотий частиною літератури». Жанр цей - один з найдавніших: листи, знайдені при розкопках, дають уявлення про минулих цивілізаціях, про особисті стосунки людей, а листи апостолів, звернені до близьких людей або християнським громадам, склали частину Святого Письма. Листи суб'єктивні за визначенням і зберігають неспотвореним конкретний і миттєвий діалог, але вони і міфологічни, розуміючи міф як вічно сущу реальність. Епістолярний жанр - це сократовская бесіда, яка зберігає діалектику спілкування. Цим листи принципово відрізняються від мемуарів, які по суті своїй є модельовані бесіди мемуариста з самим собою в минулому або з зацікавленим співрозмовником в сьогоденні, або виправдання себе перед нащадками в майбутньому. Ось чому епістолярний жанр часом більш точний, ніж опрацьовані часом мемуари, нерідко претендують на об'єктивну переоцінку минулого.

1. Біографія Флоренського

Павло Олександрович Флоренський (1882-1937) - російський релігійний філософ і вчений, народився 9 січня (за старим стилем) в містечку Євлах на заході нинішнього Азербайджану. За батькові його родовід йде в російське духовенство, мати ж походила зі стародавнього і знатного вірменського роду. Флоренський дуже рано виявив виняткові математичні здібності і після закінчення гімназії в Тифлісі вступив на математичне відділення Московського Університету. Після закінчення Університету він не прийняв пропозиції залишитися при Університеті для занять в області математики, а вступив до Московської духовної академії. У ці роки він разом з Ерном, Свєнціцьким і о. Бріхнічевим створив «Союз християнської боротьби», який прагнув до радикального оновлення суспільного ладу в дусі ідей Вл. Соловйова про «християнської громадськості». Пізніше Флоренський зовсім відійшов від радикального християнства.

Ще в роки студентства його інтереси охоплюють філософію, релігію, мистецтво, фольклор. Він входить в коло молодих учасників символічного руху, зав'язує дружбу з Андрієм Білим, і першими його творчими дослідами стають статті в символистских журналах «Новий Шлях» та «Ваги», де він прагне впроваджувати математичні поняття в філософську проблематику.

У роки навчання в Духовній Академії у нього виникає задум капітального твори, майбутньої його книги «Стовп і твердження істини», більшу частину якої він завершує до кінця навчання. Після закінчення Академії в 1908 році він стає в ній викладачем філософських дисциплін, а в 1911 році приймає священство і в 1912 році призначається редактором академічного журналу «Богословський вісник». Повний і остаточний текст його книги «Стовп і твердження істини» з'являється В1924 році.

У 1918 році Духовна Академія переносить свою роботу в Москву, а потім закривається. У 1921 році закривається і Сергієво-Пасадскій храм, де Флоренський служив священиком. У роки з 1916-го по 1925 Флоренський пише ряд релігійно-філософських робіт, включаючи «Нариси філософії культу» (1918), «Іконостас» (1922), працює над своїми спогадами. Поряд з цим він повертається до занять фізикою та математикою, працюючи також в області техніки і матеріалознавства. З 1921 він працює в системі Главенерго, беручи участь в ГОЕЛРО, а в 1924 році випускає випускає у світ велику монографію про діелектриках. Інший напрямок його діяльності в цей період - мистецтвознавство та музейна робота. Одночасно Флоренський працює в Комісії з охорони пам'яток мистецтва та старовини Троїце-Сергієвої Лаври, будучи її вченим секретарем, і пише ряд робіт з давньоруського мистецтва.

У другій половині двадцятих років коло занять Флоренського вимушено обмежується технічними питаннями. Влітку 1928 року його засилають в Нижній Новгород, але в тому ж році, за клопотанням Є.П. Пєшкова, возвращвют із заслання. На початку тридцятих років проти нього розв'язується кампанія в радянській пресі зі статтями погромного і доносітельского характеру. 26 лютого 1933 послідував арешт і через 5 місяців, 26 липня, - осуд на 10 років ув'язнення. З 1934 р Флоренський містився в Соловецькому таборі. 25 листопада 1937 р особливою трійкою УНКВС Ленінградської області він був засуджений до вищої міри покарання і розстріляний 8 грудня 1937 р

2. Етапи творчості П. Флоренського

У творчості П.А. Флоренського зазвичай виділяють два етапи, які завершилися основними працями по теодицею і антроподіцеї.

Теодіцея, що в дещо спрощеному перекладі означає виправдання, пояснення, обгрунтування існування Бога, - це книга «Стовп і твердження істини», єдиний великий труд по філософії, виданий за життя, написаний, коли її автору було менше тридцяти років. Книга зіграла велику роль в воцерковлення інтелігенції як срібного, так і нашого, «залізного» століття. Її читали і знали, коли читання релігійної літератури було небезпечно. Флоренський був символом вченого-священика, який загинув в таборах. Тепер забувається, що святоотеческую і взагалі церковну літературу мати було небезпечно. Навіть в кінці 80-х років за Біблію, виявлену митниками, людина ставала щонайменше «невиїзним». Імена церковних діячів взагалі, а імена релігійних філософів особливо, викреслювалися і буквально, і фігурально, як вимазувалися імена неугодних «міністерству правди» Оруелла.

Інший працю П.А. Флоренського - антроподіцея, виправдання людини - створений зрілим сорокарічним мислителем без надії на видання. Він включає кілька томів, рукописи яких потай зберегла його сім'я. Зараз вони видані зусиллями його онуків, і багато хто з них, особливо «Іконостас» 4 і «Імена», 5 увійшли в нашу культуру. Священик Павло Флоренський продовжував свій посмертний хресний шлях.

Однак у творчості П.А. Флоренського, як і в його житті, доречно виділити ще два етапи, яким відповідають завершення і вчинені літературні та філософські твори. Це його листування початку і завершення життєвого і творчого шляху.

Листи до родини з таборів 1933-1937 рр. - праця останнього етапу творчості укладеного П.А. Флоренського. У них він передає накопичене знання своїм дітям, а через них усім людям, тому головний напрямок їх думки - рід як носій вічності в часі і сім'я як головна одиниця людського суспільства. Осередком переживань стає єдність роду, сім'ї та особистості, особистості оформленої, неповторною, але в той же час тисячами ниток пов'язаної зі своїм родом, а через нього - з Вічністю, бо «минуле не пройшло». Рід в свою чергу знаходить в сім'ї рівновагу оформлених особистостей, несліянних і неподільних, в сім'ї відбувається передача досвіду роду від батьків до дітей, щоб ті «не випали з пазів часу». За аналогією з попередніми працями листи з в'язниць і таборів можна назвати генодіцеей, виправданням роду, сім'ї.

Існує ще одне, не менш досконалий витвір - юнацька листування Флоренського з близькими, листи часу навчання в тифлисской гімназії, а також періоду його навчання в Московському університеті і Московської Духовної академії. У листуванні 1897-1906 рр. відбилося формування особистості Флоренського, то, як він відокремлює себе від сім'ї, від оточення, як він ставить життєві завдання. Доречно назвати цей етап виправданням себе, виправданням особистості - егодіцеей. Своїм філософствуванням, єдністю своїй творчій біографії - теодіцея, антроподіцея, генодіцея, егодіцея - священик Павло Флоренський охопив три зазвичай непересічних світу: гірський - надмірний, пневматосферний - людський, і особистісно-родової - сімейний. Кожен зі своїми об'єктами, їх особливої \u200b\u200bієрархією, специфічної аксіоматикою.

Павло Олександрович Флоренський (1882 - 1937) - послідовник філософії всеєдності Соловйова, найбільший представник російської релігійної філософської думки, енциклопедично освічена людина, поліглот, який володів блискучими даруваннями і працездатністю, за що сучасники називали його "новим Леонардо да Вінчі".

П. Флоренський був насамперед релігійним філософом і залишив велику кількість праць з теології, історії філософії та культурології. Серед них: "Стовп і твердження істини. Доречно зазначити, що досвід православної теодицеї "," У вододілів думки. Риси конкретної метафізики "," Культ і філософія "," Питання релігійного самопізнання "," Іконостас "," Космологічні антиномії І. Канта "і ін.

Головне твір П. Флоренського - "Стовп і твердження істини. Доречно зазначити, що досвід православної теодицеї "(1914) Назва роботи пов'язане з древнім літописним переказом, згідно кᴏᴛᴏᴩому в 1110 р над Печорським монастирем з'явилося знамення, вогненний стовп, кᴏᴛᴏᴩий" весь світ вигляді ". Стовп вогненний - ϶ᴛᴏ вид ангела, який надсилав волею Божою вести людей шляхами промислу, як за днів Мойсея вогненний стовп вночі вів Ізраїль. Головна ідея книги "Стовп ...." складається в обгрунтуванні думки, що істотне пізнання Істини є реальне входження в надра Божественного Триєдності. Те, що для суб'єкта знання є істина, то для об'єкта його є любов до нього, а для споглядає пізнання (пізнання суб'єктом об'єкта), - краса.

"Істина, Добро і Краса" - ця метафізична тріада є не три різних початку, а одне. Це одна і та ж духовне життя, але під різними кутами зору розглянута. Як зазначає П. Флоренський, "духовне життя як з" Я "виходить, в" Я "ςʙᴏе зосередження має - є Істина. Сприймається як безпосередня дія іншого - вона є Добро. Предметно ж споглядаємо третім, як зовні лучан, - Краса. Явлена \u200b\u200bістина є Любов. Сама любов моя є дія Бога в мені і мене в Бога, - пише Флоренський, - бо безумовна істинність Бога саме в любові розкриває себе ... Любов Божа переходить на нас, але знання і споглядальна радість - в Ньому ж перебуває.

Для П. Флоренського характерно виклад релігійно-філософських ідей немає від ςʙᴏего імені, а як вираження церковної непорушності істини. Істина для Флоренського - не умовна величина, не засіб маніпуляції свідомістю, а абсолютна цінність, пов'язана з релігійною свідомістю. Абсолютна істина буде продуктом віри, кᴏᴛᴏᴩая спирається на церковний авторитет.

Особливість релігійно-філософської позиції Флоренського полягає в прагненні знайти моральну основу для ςʙᴏбоди духу в пануванні православних релігійних догматах і авторитети.

Центром релігійно-філософської проблематики П. Флоренського буде концепція "метафізичного всеєдності" і "софиология". Його задум - побудувати "конкретну метафізику", засновану на збиранні світового релігійного та наукового досвіду, т. Е. Цільну картину світу через узреніе ςᴏᴏᴛʙᴇᴛςᴛʙій і взаємне просвічування різних верств буття: кожен шар знаходить себе в іншому, дізнається, виявляє родинні підстави. Це завдання Флоренський намагається вирішити на базі "філософсько-математичного синтезу", мета кᴏᴛᴏᴩого він бачив у виявленні і вивченні некᴏᴛᴏᴩих первинних символів, фундаментальних духовно-матеріальних структур, з кᴏᴛᴏᴩих складаються різні сфери реальності і в ςᴏᴏᴛʙᴇᴛςᴛʙіі з кᴏᴛᴏᴩимі організовуються різні галузі культури. Фізичний світ у Флоренського теж двояко. Космос - ϶ᴛᴏ боротьба двох принципів: Хаосу і Логосу. Логос - ϶ᴛᴏ не просто розум, а й культура, як система цінностей, кᴏᴛᴏᴩая є не що інше, як предмет віри. Цінності такого роду мають позачасовий характер. Природа для Флоренського - НЕ феномен, не система явищ, а справжня реальність, буття з нескінченної міццю сил, що діють в ній же, а не ззовні. Лише в християнстві природа буде не уявним, що не феноменальним буттям, не «тінню" якогось іншого буття, а живою реальністю.

Найбільшою мірою складним в теологічної теорії П. Флоренського вважається поняття Софії, Премудрості Божої, кᴏᴛᴏᴩую він розглядає як вселенську реальність, зібрану воєдино любов до Бога і осяяну красою Святого Духа. Флоренський визначає Софію як "четверту іпостась", як великий корінь целокупной тварі, творчу любов Божу. "У відношенні до тварі, оповідав він, Софія є Ангел-Хранитель тварі, ідеальна особистість світу".

У ςʙᴏей діяльності та творчості П. Флоренський послідовно висловлює ςʙᴏю життєве завдання, кᴏᴛᴏᴩую він розуміє як "прокладання шляхів до майбутнього цілісного світогляду".

На думку П. Флоренського дуже вплинула математика, хоча він і не користується її мовою. Варто зауважити, що він бачить, в математиці необхідну і першу передумову світогляду.

Не варто забувати, що найважливішу рису світогляду П. Флоренського становить антиномизм, біля витоків кᴏᴛᴏᴩого він ставить Платона. Сама істина у Флоренського є антиномія. Відзначимо, що теза і антитеза разом утворюють вираз істини. Осягнення ϶ᴛᴏй істини-антиномії є подвиг віри "пізнання істини вимагає духовного життя і, отже, є подвиг. А подвиг розуму є віра, т. Е. Самоотрешеніе. Акт самоотрешенія розуму і є висловлювання антиномії ".

Важливо зауважити, що одним із стовпів філософського світогляду Флоренського буде ідея монадологію. Але на відміну від Лейбніца, монада - ϶ᴛᴏ НЕ метафізична сутність, дана логічним визначенням, а релігійна душа, кᴏᴛᴏᴩая може вийти з себе через що віддає, "виснажує" любов. Це відрізняє її від монади Лейбніца як порожнього егоїстичного самотождества "Я".

Розвиваючи ідеї космізму, Флоренський поглиблює тему боротьби космічних сил порядку (Логос) і Хаосу. Вищим прикладом високоорганізованої, ускладнюється сили буде Людина, кᴏᴛᴏᴩий варто в центрі порятунку світу. Цьому сприяє культура як засіб боротьби з хаосом, але не вся, а виключно орієнтована на культ, т. Е. На абсолютні цінності. Гріх - ϶ᴛᴏ хаотичний момент душі. Витоки космічного, т. Е. Закономірного і гармонійного, кореняться в Логос. Космічне початок Флоренський ототожнює з божественним "ладом і Строєм", кᴏᴛᴏᴩие протистоять хаосу - брехні - смерті - безладдя - анархії - гріха.

Вирішуючи проблему "Логос перемагає Хаос", Флоренський зазначає "ідеальне спорідненість світу і людини", їх пронизанность один одним. "Тричі злочинна хижацька цивілізація, що не відає ні жалості, ні любові до тварі, але чекає від тварі виключно ςʙᴏей користі". Таким чином, Хаосу здатні протистояти: "віра - цінність - культ - світорозуміння - культура". У центрі цього процесу космізаціі стоїть конкретна людина, що знаходиться на вершині і межі двох світів і закликає сили світу горішнього, кᴏᴛᴏᴩие єдино здатні стати руховими силами космізаціі.

У ςʙᴏем творчості релігійно-філософського мислителя і вченого-енциклопедиста П. Флоренський як би втілював той ідеал цілісного знання, кᴏᴛᴏᴩий шукала російська думка протягом усього XIX і ХХ ст.

Покликання науки - діяти на благо людини. У цьому полягає її гуманістична функція. Новітні наукові досягнення широко вторгаються в наше життя. На основі наукових розробок створюються і впроваджуються в масове виробництво нові матеріали, технічні винаходи. При цьому дуже важливо заздалегідь визначити, наскільки вони безпечні для людей, який вплив можуть надати на наше здоров'я.

Останнім часом в молекулярної біології виконані експерименти, які свідчать про можливість розмноження живих організмів шляхом клонування.клон (Від грец. Klon- гілка,втечу) - генетично однорідне потомство рослини або тварини, що отримується шляхом безстатевого розмноження (наприклад, потомство однієї клітини). Вчені вивчають можливість використання цієї технології не тільки для відтворення особливо цінних сільськогосподарських рослин і тварин, а й для клонування людини. Однак відсутні надійні докази безпеки клонування людини для фізичного і психічного здоров'я потомства. Неясні і соціальні наслідки клонування людей.

Завдання гуманізації науки неминуче привертає нашу увагу до питання про моральних засадах наукової діяльності. Видатний фізик і громадський діяч А. Д. Сахаров писав: «Вчений

перш за все - людина. І тому мораль, моральні! цінності понад усе - і в особистому, і в суспільно! життя, і в науковій роботі ».

Від вченого, як і від вчителя, потрібно безкомпромісний ная відданість істині. Пошук істини не може здійснювала вляться поза зв'язком з моральними принципами і нормами Ще в 40-х роках XX ст. оформилася певна систем * правил, що діють всередині наукового співтовариства і підлозі чівшая назву етики науки.

З точки зору відомого американського соціолога Р. Мертона, норми науки групуються навколо чотирьох основних цінностей.

Перша з них - універсалізм,або переконання в тому, що досліджувані наукою природні явища всюди протікають однаково. Тому істинність наукових висновків повинна оцінюватися по одним і тим же правилам, що не залежать від віку, статі, раси, авторитету, титулів і звань тих, хто формулює ці висновки. Вимога універсалізму припускає, зокрема, що результати авторитетного вченого повинні піддаватися настільки ж суворої перевірки і критиці, як і результати його молодих колег.

Друга цінність - спільність,сенс якої в тому, що наукове знання повинно вільно ставати загальним надбанням. Той, хто його вперше отримав, не має права монопольно володіти ним, хоча і має право претендувати на гідну оцінку колегами його вкладу в науку.

Третя цінність - незацікавленість.Вона передбачає, що первинним стимулом діяльності вченого є безкорисливий пошук істини, вільний від міркувань особистої вигоди - завоювання слави, отримання грошової винагороди і т. Д. Визнання та винагорода повинні розглядатися як можливі наслідки наукових досягнень, а не як мета, в ім'я якої проводяться дослідження.

Четверта цінність - організований скептицизм.Це означає, що кожен вчений несе відповідальність за оцінку доброякісності того, що зроблено його колегами, і за те, щоб ця оцінка стала надбанням гласності. Вчений, що спирався у своїй роботі на дані, запозичені з робіт колег, не звільняється від відповідальності за помилки, обумовлені тим, що він не перевірив точність використовуваних даних. З цієї вимоги випливає, що в науці не можна сліпо довірятися авторитету попередників, хоч би високий він не був. Так само необхідні як повага до того, що зробили попередники, так і критичне ставлення до результатів їх досліджень. Більш того, вчений повинен не тільки наполегливо відстоювати свої наукові переконання, а й мати мужність відмовитися від цих переконань, якщо буде виявлена \u200b\u200bїх помилковість.

Садако Сасакі, дівчинка Пам'ятник Садако Сасакі

з Хіросіми (Японія)

З проблемою моральних підстав науки тісно переплетена проблема відповідальності вченого перед суспільством.Одними з перших з нею зіткнулися фізики-ядерники. У серпні 1945 р на японські міста Хіросіма

і Нагасакі були скинуті американські атомні бомби, в створенні яких головну роль зіграли саме вчені. Сталося так, що відкриття нестабільності в світі атомів співпало з одним з найбільш нестабільних періодів в історії людства - Другою світовою війною. Коли вченим стало ясно, який величезною силою володіє атомну зброю, багато хто з них звернулися із закликом відмовитися від його застосування у військових цілях. Однак військові і політики не були схильні брати до уваги думку вчених. Високі досягнення наукової думки були звернені проти людства. Внаслідок гонки озброєнь під загрозою опинилося саме існування людства.

Розвиток біотехнологій і нанотехнологій, генної інженерії, випробування нових сильнодіючих лікарських препаратів на тваринах і людині показують, що наслідки наукових досліджень в ряді випадків можуть бути непередбачуваними. В сучасних умовах особливого значення набувають активні дії вчених, спрямовані на запобігання можливим негативним наслідкам практичного використання наукових досягнень.

Запитання і завдання

1. Охарактеризуйте основні суспільні функції моралі. 2. На прикладі конкретних художніх творів покажіть, як в них відображено пошук людиною сенсу життя, справжніх цінностей, боротьба добра і зла, зіткнення потягу і боргу. 3. Які моральні цінності закріплені в релігії? 4. Які основні етичні норми науки? 5. Чому в сучасному світі гостро стоїть завдання гуманізації науки?

Практикум

1. У сучасному світі існують різні моделі навчання. Так, американський професор А. Елліас, директор шкільних програм університету Сіетл Пасифік (штат Вашингтон, США), розробив модель навчання, засновану на концентрації знань. Вона передбачає глибоке вивчення

академічних дисциплін: природничих, гуманітарних, суспільних і математики. Кожен предмет викладається послідовно протягом всього курсу навчання в школі.

Інший спосіб навчання пропонують Дж. Брунер і Дж. Шваб: кожен учень сам ніби стає вченим або письменником і таким чином активно втягується в навчальний процес.

Який з названих підходів здається вам більш прийнятним? Обгрунтуйте свій вибір. Які інші способи придбання знань в процесі навчання відомі вам?

2. Д. Болз, професор, директор школи, консультант по
навчальними програмами р Венечі (штат Вашингтон, США),
вважає:

«Якщо вчитель знає потреби учнів, якщо він використовує їх сильні сторони або намагається допомогти їм подолати слабкі, процес навчання зміниться докорінно. По-перше, учень домагається більших успіхів, коли використовує сильні якості, по-друге, йому допомагають ліквідувати свої недоліки без почуття сорому та гніву. Учні стають більш впевненими і компетентними ». Чи згодні ви з точкою зору Д. Болза? Які ще чинники, на ваш погляд, впливають на успішність процесу навчання?

3. Доводячи ненауковість астрології, німецький філо
соф XX в. К. Поппер відзначав: пророцтва Астрологи не
певні; їх важко перевірити; багато пророцтва НЕ
збувалися; астрологи використовують непереконливий спосіб
пояснення своїх невдач (прогноз індивідуального
майбутнього - складне завдання; взаємне розташування зірок
і планет постійно змінюється; астрологічні таблиці
раніше були недосконалі).

Які критерії розрізнення наукового і ненаукового знання використовує тут К. Поппер? Які ще критерії ви могли б назвати? Проаналізуйте з позицій цих критеріїв наступні судження:

«У кожної людини є своя аура».

«Кожна людина має певним набором генів - носіїв інформації».

«Все люди прагнуть до матеріального достатку».

4. Зіставте два погляди на функції мистецтва.

С. П. Дягілєв: «Для мене абсолютно незрозуміло вимога суспільного служіння від мистецтва на грунті встановлених для нього приписів ... Велика сила мистецтва полягає саме в тому, що воно самоцінною, самополезно і головне - вільно».

В. І. Ленін: «Мистецтво належить народу. Воно повинно йти своїми найглибшими коріннями в саму товщу широких народних мас. Воно повинно бути зрозуміло цим масам і любимо ними. Воно повинно об'єднувати почуття, думку і волю цих мас, піднімати їх ».

Яка з наведених точок зору, на ваш погляд, більшою мірою відповідає сучасному розумінню призначення мистецтва?

5. Нещодавно один зарубіжний дослідник висунув
нову гіпотезу появи СНІДу. Відповідно до неї зараження
людей вірусом імунодефіциту, що містяться в крові
шимпанзе, відбулося на початку 1950-х рр. в ході вико
вання вакцини проти поліомієліту, приготовленої на
основі крові цих мавп. Вчений стверджував, що масові
щеплення цієї вакцини були проведені саме в тих райо
нах Африки, які в подальшому стали першими осередками
невідомій досі смертельно небезпечної інфекції.

Чи слід було, на вашу думку, заборонити пошуки такої вакцини проти поліомієліту, з огляду на можливі негативні наслідки цих досліджень? Якщо гіпотеза підтвердиться, чи підлягають, на ваш погляд, відповідальності люди, які створювали вакцину?

6. Проаналізуйте текст і постарайтеся визначити,
все сказане в ньому правильно.

«У структурі наукового знання виділяють два рівні - емпіричний і теоретичний.

Емпіричне знання накопичується тільки шляхом спостережень. Спостерігаючи який-небудь об'єкт, людина може встановити його об'єктивні характеристики, властивості. Так, багаторічні спостереження за Венерою дозволили встановити наявність на ній щільного шару атмосфери. Близький до спостереження експеримент, але він вже не дає строгого знання, тому що людина тут втручається в єство досліджуваного

предмета: поміщає в невластиву йому середу, відчуває в екстремальних умовах і т. д. Таким чином, отримується в ході експерименту знання лише частково можна вважати справжнім, об'єктивним.

Тому факти оскаржити важко, а теорії спростовуються легко. Наприклад, у фізиці тільки протягом XX в. змінилося кілька десятків теорій, що пояснюють фундаментальні властивості світу. При цьому кожна наступна теорія повністю спростовувала попередню ».

Випишіть в одну колонку висловлені тут міркування, з якими можна погодитися, а в іншу - спірні або навіть помилкові твердження. Обгрунтуйте свій вибір.

7. Ознайомтеся з роздумами Б. Л. Пастернака про витоки творчості.

«Ні в який істинної книги немає першої сторінки. Як лісової шум, вона зароджується бозна де, і росте, і котиться, будя заповідні нетрі, і раптом, в найтемніший, приголомшливий і панічний мить, заговорює усіма вершинами відразу, докотившись ».

Як ви розумієте наведене висловлювання?

Документи і матеріали

1. У лекціях з історії філософії Гегель говорив: «Створене кожним поколінням в області науки і духовної діяльності є спадщина, зростання якого є результатом зближення всіх попередніх поколінь, святилище, в якому всі людські покоління вдячно і радісно помістили б все те, що їм допомогло пройти життєвий шлях, що вони знайшли в глибинах природи і духу. Це спадкування є одночасно і отримання спадщини, і вступ у володіння цією спадщиною. Воно є душею кожного наступного покоління, його духовною субстанцією, що стала чимось звичним, його

принципами, забобонами і багатствами; і разом з тим це отриманий спадок зводиться отримав його поколінням на ступінь підлягає матеріалу, видозмінюється духом. Отримане таким чином змінюється, і оброблений матеріал саме тому, що він піддається обробці, збагачується і разом з тим зберігається ».

Чому прилучення до культурної спадщини попередніх поколінь філософ порівнює з отриманням спадщини і з вступом у володіння цією спадщиною? У чому, на ваш погляд, полягає відмінність між отриманням такої спадщини та вступом у володіння їм?

2. Відомий фізик М. Борн в книзі «Моє життя і погляди» розмірковує про відповідальність вченого. Він пише:

«Навіть самому безпристрасним вченому не чуже людське: він хоче бути правим, бажає переконатися, що інтуїція не обманює його, сподівається домогтися популярності й успіху. Ці надії стимулюють його працю так само, як і жага знання.

Сьогодні віра в можливість чіткого відділення об'єктивного знання від процесу його пошуків зруйнована самої наукою. У реальній науці і її етики відбулися зміни, які роблять неможливим збереження старого ідеалу служіння знанню заради нього самого, ідеалу, до якого вірило моє покоління. Ми були переконані, що він ніколи не може обернутися злом, оскільки пошук істини є добро саме по собі. Це був прекрасний сон, від якого нас пробудили світові події. Навіть той, хто занурився в цю сплячку глибше, ніж інші, прокинувся в серпні 1945 р від вибухів перших атомних бомб, скинутих на японські міста. З тих пір ми зрозуміли, що результати нашої роботи повністю пов'язують нас з життям людей, з економікою і політикою, з боротьбою за панування між державами і що через це на нас лежить величезна відповідальність ». 216

Які зміни відбулися в минулому столітті в етиці науки? Що означає на ділі відповідальність вченого за свої відкриття, їх застосування?

«До певних меж втрати в природі відновити події ... Інша працювати з пам'ятками культури. Їх втрати невідновні, бо пам'ятники культури завжди індивідуальні, завжди пов'язані з певною епохою, з певними майстрами. Кожен пам'ятник руйнується навічно, спотворюється навічно, ранится навічно.

«Запас» пам'яток культури, «запас» культурного середовища вкрай обмежений у світі, і він виснажується зі всепрогрессірующей швидкістю. Техніка, яка сама є продуктом культури, служить іноді в більшій мірі умертвіння культури, ніж продовження її життя. Бульдозери, екскаватори, будівельні крани, керовані людьми бездумними, непоінформованість, знищують і те, що в землі ще не відкрито, і те, що над землею, - вже служило людям. Навіть самі реставратори ... стають іноді в більшій мірі руйнівниками, ніж охранителями пам'яток минулого. Знищують пам'ятники і містобудівники, особливо якщо вони не мають чітких і повних історичних знань. На землі стає тісно для пам'ятників культури не тому, що землі мало, а тому, що будівельників притягають до себе старі місця, обжиті і тому здаються особливо гарними і привабливими для містобудівників ...

Поясніть, чому невідновні втрати пам'ятників культури. Як ви розумієте вислів ученого «моральна осілість»? Які пам'ятники культури потребують, на ваш погляд, особливого захисту?

4. Прочитайте текст «Блискуча кисть» про творчість Карла Павловича Брюллова.

«Жоден з європейських художни
ков в XIX в. не знав такого грандіозний
ного тріумфу, який випав на долю
молодого російського художника Карла
Брюллова, коли в середині 1833 р
він відкрив для глядачів двері своєї
майстерні з тільки що закінченої
картиною «Останній день Помпеї».
Подібно Байрону, він мав право ска
зать про себе, що в один прекрасний ранок
прокинувся знаменитим.
К. П. Брюллов Малювати Брюллов навчився рань-

(1799-1852) ше, ніж ходити. Дуже болюче,

він до п'яти років лежав у ліжку і малював грифелем на дошці. З п'яти років почалося серйозне навчання під керівництвом батька. Сім'я Брюллових дала Росії талановитих художників, архітекторів, скульпторів, майстрів різьблення по дереву. З покоління в покоління передавалися в родині традиції працьовитості. Хлопчику було 9 років, коли його прийняли в Академію мистецтв. Він закінчив Академію із золотою медаллю і був направлений для продовження художньої освіти в Італію. Там була задумана і написана картина, що стала головним твором у творчості художника.

Видовище Помпеї приголомшило Брюллова. Він блукав вулицями розкопаного мертвого міста і намагався уявити страшний день 24 серпня 79 року нашої ери ... Чорний морок опустився на місто. Блискавки розривають темряву. Гуркоче вулкан. Кричать люди. Тріщать і руйнуються будівлі. Падають статуї богів ... Тут, на вулицях стародавньої Помпеї, народжувався задум картини. Сліпа стихія забирає життя у людей, але в найстрашніших випробуваннях справжня людина долає страх і зберігає гідність, честь, гуманність. Обидві ці думки лягли в основу картини. Але щоб втілити задум у життя, художнику треба було вирішити безліч завдань. Він читає історичні ма-218

теріали, робить замальовки переляканих коней, вивчає малюнки античних пряжок на жіночому одязі. Він, немов актор, перетворюється то в старого, то в його сина, то в главу сімейства, що рятує сім'ю. Він призводить натурщиків і вимагає він них неможливого - відчути жах, страх і одночасно готовність проявити мужність заради порятунку інших людей.

Брюллов писав картину не шкодуючи сил. Кілька разів він падав у полотна, втрачаючи свідомість від перевтоми. Закінчивши картину, він залишився незадоволений нею. За його розрахунком, фігури повинні виходити з полотна, а на полотні вони не мали тієї рельєфності, яку він хотів їм надати. «Цілі два тижні, - говорив Брюллов, - я щодня ходив в майстерню, щоб зрозуміти, де мій розрахунок був невірний. Нарешті мені здалося, що світло від блискавки на бруківці був занадто слабкий. Я висвітлив камені біля ніг воїна, і воїн вискочив з картини. Тоді я висвітлив всю бруківку і побачив, що картина моя була закінчена ».

Художник немов вирвав з історії трагічний день. Але не жах становить основний настрій картини. Люди на його полотні прекрасні, вони самовіддані і не втрачають духу перед лицем катастрофи. У ці страшні хвилини вони думають не про себе, а про своїх близьких. Ми бачимо двох синів, які несуть на плечах старого батька; ми бачимо юнака, благального мати піднятися, чоловіка, який прагне перепинити шлях камінню і вберегти від загибелі дружину і дітей. Ми бачимо матір, в останній раз обіймає своїх дочок. Брюллов зобразив і себе з ящиком фарб і пензлів на голові серед жителів Помпеї. При цьому він проявляє зірку спостережливість художника - в блисках блискавок він чітко бачить скоєні в своїй пластичної красі людські фігури. «У Брюллова є людина для того, щоб показати всю красу свою», - писав про картину Гоголь. Краса перетворюється у нього в мужню силу, протиставлену згубним стихіям природи.

Виставки картини в Римі та Мілані перетворилися в подія. Захоплені натовпи носили художника на руках - при світлі смолоскипів, під звуки музики. йому влаштовували

овації в театрі, його вітали на вулиці. Подивитися картину приїхав старий хворий Вальтер Скотт. Його привезли в майстерню Брюллова і посадили в крісло перед полотном. «Це не картина, це ціла епопея», - із захопленням повторював великий романіст ».

Чим, на ваш погляд, можна пояснити небувалий успіх картини «Останній день Помпеї»? До яких роздумів спонукає картина? Поясніть сенс назви тексту «Блискуча кисть». Підготуйте розповідь про життя і творчість Карла Брюллова.

5. Сучасна класифікація видів мистецтва склалася не відразу. У Стародавній Греції шанувалися і були персонажами міфів дев'ять муз: Кліо - муза історії, Євтерпи - муза поезії і музики, Талія - \u200b\u200bмуза комедії, Мельпомена - муза трагедії, Терпсихора - муза танцю, Каллиопа - муза епосу, Полігімнія - муза гімнів, Уранія - муза астрономії, Ерато - муза любовної лірики. В середні віки в склад «вільних мистецтв», крім поезії і музики, входили астрономія, риторика, математика, філософія. А скульптура, живопис, архітектура включалися до складу ремесел. Якщо розглядати динаміку розвитку мистецтва на великому історичному просторі, то ми виявимо, що час від часу відбувається зміна в співвідношенні видів мистецтва - то один, то інший займає домінуюче становище. Наприклад, живопис і скульптура в епоху Відродження, література - в епоху Просвітництва.

В основу сучасної типології мистецтва покладені три критерії. Відповідно до першого критерієм мистецтва діляться на просторові (образотворчі мистецтва, архітектура, декоративно-прикладні), де образ не змінюється в часі, тимчасові (література, музика) і просторово-часові (кіно, театр, танець), де образ існує в часі і в просторі.

Другий критерій - механізм сприйняття. Відповідно до цього виділяють зорові мистецтва (образотворчі, архітектура, декоративно-прикладні), зорово-слухові (кіно, театр, танець) і слухові (музика). Література в цій класифікації посідає особливе місце. 220

Третій критерій виходить з мови мистецтва. Тоді види групуються наступним чином: література, де образ народжується тільки за допомогою слова; образотворчі мистецтва, музика, танець, архітектура, декоративно-прикладні, які користуються особливим для кожного з них мовою мистецтва, але не словом; третя група, в якій поєднуються слово і інші мови, - кіно, театр, вокальна музика.

Межі між мистецтвами рухливі, часто різні види переплетені або поєднуються. Наприклад, музичний театр - це вокал, танець, література (лібрето), театральна живопис. У таких випадках говорять про полифоническом мовою мистецтв.

І, нарешті, в деяких випадках кажуть про синтез мистецтв, зокрема, коли мова йде про храмовому дійстві. Синтез храмового дійства залучає до свого кола образотворче мистецтво, вокальне, поезію, драматургію. Все, що пов'язано з храмом - і зовнішня, архітектурна форма, і внутрішнє оздоблення, і дійство, - підпорядковано єдиній меті - досягненню катарсису, душевного очищення.

Синтез мистецтв виявився можливий саме тому, що в основі кожного з них - людське переживання, виражене різними мовами - словом, кольором, звуком або формою. Тому часто художник описує одні види мистецтв через інші.

Який з наведених вище критеріїв класифікації мистецтва вам здається найпереконливішим і цікавим? Поясніть свій вибір.

6. Ознайомтеся з міркуваннями відомого російського філософа П. А. Флоренського.

«... Наші філософи прагнуть бути не стільки розумними, як мудрими, не так мислителями, як мудрецями. Русский чи характер, історичні чи умови впливали тут - не беруся вирішувати. Але безсумнівно, що філософії «головний» у нас не пощастило.

Стародумовское «розум, коли він тільки розум, - суща дрібниця» знаходить відгук, здається, у всякому російською.

Філософія кожного народу по глибокій своїй суті є розкриття віри народу, з цієї віри виходить і до цієї ж вірі спрямовується. Якщо можлива російська філософія, то тільки - як філософія віри православної.

Що я робив все життя? Розглядав світ як єдине ціле, як єдину картину і реальність, але в кожен момент або, точніше, на кожному етапі свого життя, під певним кутом зору. Я переглядав світові співвідношення на розрізі світу з певному напряму, в певній площині і намагався зрозуміти будову світу з цього, на даному етапі мене займає ознакою. Площині розрізу змінювалися, але одна не скасовувала інший, а лише збагачувала. Звідси невпинна диалектичность мислення (зміна площині розгляду), при сталості установки на світ як ціле.

Російська віра склалася із взаємодії трьох сил: грецької віри, принесеної нам ченцями та священиками Візантії, слов'янського язичництва, яке зустріло цю нову віру, і російського народного характеру, який по-своєму прийняв візантійське православ'я і переробив його в своєму дусі ».

Що в наведених міркуваннях спонукає до дискусії? Як розуміє їх автор завдання філософії?

7. Академік Н. Н. Моісеєв пише:
«Нова цивілізація повинна початися з
нових наукових знань і з нових обра
зовательного програм. Люди повинні
сприймати себе не панами, а ча
стю природи. Нові моральні прин
ципи повинні увійти в кров і плоть
Людини. Для цього необхідно мати
не тільки спеціальне, але і гуманітаріїв
ве освіту. Я переконаний, що XXI ст.
буде століттям гуманітарного знання, по-
Н. Н. Моісеєв добно тому, як XIX в. було століттям пара

(1917-2000) і інженерних наук ».

Чи згодні ви з тим, що без гуманітарних знань неможливе досягнення узгодженого розвитку людства і природи? Свою відповідь аргументуйте.

8. Зустрітися з уривком з роботи академіка В. І. Вернадського «Наукова думка як планетарне мислення»

«Є одна корінна явище, яке визначає наукову думку і відрізняє наукові результати ... від тверджень філософії і релігії, - це общеобязательность і безперечність правильно зроблених наукових висновків, наукових тверджень, понять, висновків. Наукові, логічно правильно зроблені дії мають таку силу тільки тому, що наука має своє певне будова і що в ній існує область фактів і узагальнень, наукових, науково встановлених фактів і емпірично отриманих узагальнень, які за своєю

суті не можуть бути реально оспорюваними. Такі факти і такі узагальнення, якщо і створюються часом філософією, релігією, життєвим досвідом або соціальним здоровим глуздом і традицією, не можуть бути ними, як такі, доведені ... Прояв особистості, настільки характерне і яскраве для філософських, релігійних і художніх побудов, відходить різко на другий план ... »

Чи можна стверджувати на підставі наведеного фрагменту, що найбільш доказовим учений вважає емпіричний рівень науки? Яка в такому випадку пізнавальна роль наукової теорії? Свою відповідь аргументуйте. Чи поділяєте ви думку В. І. Вернадського про те, що особистість в науці відходить на другий план? Роз'ясніть свою позицію.

9. Сучасний італійський філософ Е. Агацци особливості людини характеризує так:

«Філософи дуже часто намагалися описати специфіку людини. Вони зазвичай бачили її в розумі: «розумна істота» або «розумна тварина» - такі класичні визначення людини.

В інших характеристиках робили наголос на різних аспектах: людина як «політична тварина», творець історії, носій мови, здатний до вираження релігійних почуттів ...

Чи не заперечую, що всі ці аспекти все ще вимагають філософського аналізу для їх більш повного розуміння, але мені здається, що краще запропонувати «інструментально» більш ясний спосіб виявлення специфіки людини ... Цю специфічну рису можна в загальному висловити заявою, що кожна людська дія необхідно супроводжується поданням про те, яким йому «слід бути» ...

Майстер, що створює інструмент, вже знає, яким він «повинен бути», і зазвичай він визнає, що його інструмент недосконалий в порівнянні з тим, яким він «повинен бути» відповідно поданням про нього, т. Е. З тим, що можна назвати «ідеальною моделлю» ...

Коли діяльність людини не спрямована на створення конкретного специфічного результату, тоді «має бути», «досконалий, ідеальний спосіб» більш відноситься до характеру виконання дій. Такі говоріння, писання, танець, малювання, аргументування. Такі види діяльності оцінюються по їх виконанню (в цих випадках оцінки висловлюють словами «добре» або «погано») ».

У чому бачить Е. Агацци специфіку людини? Чи відносяться його слова до морального ідеалу?

10. Познайомтеся з прикладом абсолютної істини (т. Е. Істини, яка не може бути спростована і не потребує уточнення), який використовували в своїх творах Е. Енгельс, а потім В. І. Ленін, - «Наполеон помер 5 травня 1821 року », а потім з критикою цього прикладу А. А. Богдановим. У статті «Віра і наука», написаної ним у якості полемічного відповіді на книгу В. І. Леніна «Матеріалізм і емпіріокритицизм», А. А. Богданов намагався довести відносність цієї істини і висував наступні аргументи: а) літочислення ведеться за григоріанським календарем, який відставав до 1821 р від астрономічного на 13,5 години; б) смерть зафіксована по припиненню дихання і серцебиття, їх вважають ознаками смерті в результаті своєрідної домовленості, досягнутої в медичному

світі (можливо, в майбутньому смерть встановлюватимуть за іншими ознаками); в) поняття «Наполеон» щодо - фізіологічно і психічно людське «я» протягом життя кілька разів оновлюється; вмираючий Наполеон, по суті, був уже не тим, яким він був, наприклад, в битві під Аустерліцем.

Які аргументи А. А. Богданова представляються вам переконливими? З чим з його міркувань, на ваш погляд, не можна погодитися? Чи можна стверджувати, що абсолютна істина - це не стільки частина відносної істини, скільки той ідеал, до якого прагне пізнання?

11. Видатний білоруський вчений-фізик А. Н. Рубінов (р. 1939) пише:

«Якісна вища освіта без науки неможливо. Якщо викладання не включає в себе наукову творчість викладачів та студентів, то воно перетворюється в начётнічество, в просте переказування підручників. Тому вища школа повинна обов'язково містити в собі науку, і саме тут місце фундаментальним дослідженням ».

«Як же визначити фундаментальну і прикладну науку і де проходить між ними вододіл? Еволюцію наукового знання в будь-якій області можна розбити на дві стадії: перша стадія - накопичення знань до такого рівня, поки вони ще не можуть бути покладені в основу практичної діяльності. Друга стадія - подальше поглиблення знань і умінь, придбаних на першій стадії, для їх безпосередньо практичного використання ».

«Фундаментальна наука має пошуковий, розвідувальний характер. Вона є джерелом нових ідей, що визначають напрями науково-технічного розвитку в світі. Але на цій стадії досліджень наука ще не виробляє матеріальних благ і не приносить прибутку. Тобто фундаментальна наука не може сама себе фінансувати і є повністю витратною ».

«На відміну від фундаментальної прикладна наука носить більш локальний характер, вона покликана мати своїм кінцевим результатом ринковий продукт. якщо фундаментальні

дослідження проводяться в режимі вільного пошуку, то прикладні дослідження і розробки регламентуються більш жорстко, вони повинні бути вбудовані в єдину систему, спрямовану на досягнення кінцевої мети - отримання прибутку від реалізації проведених розробок. Прикладна наука без практичної реалізації - це марна трата часу, імітація науково-технічного прогресу ».

«У колишні часи наукове співтовариство чітко відділяло справжні наукові завоювання від фантастики і халтури. Сьогодні ж хвиля неприборканої свободи підняла авантюристів від науки на поверхню. Наукові критерії і строгість доказів стали необов'язковими і відійшли на другий план. На перший вийшло прагнення здивувати і вразити публіку за всяку ціну ».

«Духовно багата людина - це той, хто створив для суспільства щось для нього потрібне. Саме за це його цінують, шанують, саме в цьому полягає його духовна привабливість. Можна однозначно стверджувати, що єдиним джерелом духовних цінностей і духовного зростання людини і суспільства в цілому є саме творча праця - фундаментальна риса, яка відрізняє людину і людство від решти природи ... Духовний світ народжується насамперед в сфері творення, там, де створюються нові машини, розробляються і втілюються нові технології, вирощується врожай, де лікують людей, організовують життя суспільства і держави. Література і мистецтво лише узагальнює ці цінності, представляючи їх в концентрованій формі ».

«Якщо душа не дана нам згори і в неї заздалегідь не закладені моральні і духовні цінності, то звідки ж вони беруться? Природно, що приципом моралі, систему духовних цінностей виробляє саме суспільство в своєму розвитку. Відомі заповіді «не вбий», «не вкради» і т. П. Насправді є формулюванням деяких загальних правил поведінки людини, без яких суспільство не зможе існувати. Вони вироблені століттями і знаходять відображення не тільки в релігії, а й в будь-яких інших нормах і принципах поведінки народів різних країн ... Ставлення до дітей, людей похилого віку, тваринного та рослинного

світу, відносини між чоловіком і жінкою, сімейні підвалини - все це вироблялося історично, виходячи з потреб суспільства, його прагнення до самозбереження і зміцнення ».

Використовуючи ці висловлювання, охарактеризуйте взаємозв'язок між фундаментальною і прикладною наукою, а також між освітою, наукою, релігією, мистецтвом, мораллю.

урок узагальнення

1. Продовжіть наступні фрази:

«За мир фізичних явищ я знаю ...»;

«Я знаю, як використовувати ...»;

«За мир живих істот я знаю ...»;

«За мир людей я знаю ...»;

«Я знаю, як застосувати ...».

Розділіть приведені висловлювання на дві групи:

Знання про предметах, процесах, явищах, властивостях, зв'язках;

Знання про способи і правила діяльності.

Чи можна віднести висловлювання «Я знаю, звідки береться саме знання» до однієї з названих груп? Поясніть свою думку.

2. Проаналізуйте наступні твердження про незна
ванні:

«Людство не знає писемності»;

«Люди не знають корисних властивостей злакових рослин»;

ВСТУП

1.1 П.А. Флоренський і російська філософія

ГЛАВА 2. ГНОСЕОЛОГІЯ П.А. Флоренського

3.1 Символізм

3.2 Софіологія

ВИСНОВОК

Список використаних джерел

ВСТУП

У знаменитій лекції про Павла Флоренський о. Олександр Мень сказав: "Флоренський - це людина, яку ніяк не можна однозначно охарактеризувати ... Це фігура, хоча і викликала і викликає сьогодні суперечки, безумовно, величезного масштабу. А суперечки викликали все - і Пушкін, і Леонардо да Вінчі (...) Той, про кому не сперечаються, нікому не цікавий "

Один з близьких друзів Флоренського і багато в чому його однодумець Сергій Миколайович Булгаков (о. Сергій) дав найбільш загальне визначення духовного шляху Флоренського; його висновок був дуже певним: "Духовним центром його особистості, тим сонцем, яким висвітлювалися всі його дари, було його священство". А ще раніше інший близький Флоренскому людина і мислитель, Василь Васильович Розанов, "як самого істотного його визначення" назвав Флоренського "tepevs" (саме по-грецьки), священик.

Чому ця причетність до кола священнослужителів є головне? Адже практично всі російські мислителі цього часу стверджували свою віру в Бога, свою релігійність (тому і названий цей період в нашій культурі релігійно-філософським ренесансом). Але є і величезна, саме світоглядна різниця, яка змінює сам лад життя і думки - священик головною метою життя своєї вважає літургійно-євхаристійне, культове служіння. Для нього культове служіння - теургія - стає "средоточной завданням ... життя, як завдання повного втілення дійсності здоровим глуздом і повної реалізації в дійсності сенсу". Ні, звичайно, священство не зводиться тільки до цього, але в житті Флоренського саме культ став визначальним все інші сторони діяльності, адже для нього "культ - улаштування життя, до якого сягають все святині життя, думки і справи християнського. Культ є священна і єдина основа для живої думки, творчості, громадськості ".

Розглядаючи стан філософської думки в релігії сьогодні і вивчивши роботи ігумена Андроніка (Трубачова А.С.), Лосєва А.Ф., Хоружего С.С., Фудель С.І., Флоренського П.В., Гальцева Р.А. і ін. і оцінюючи з їх позицій філософію Павла Олександровича Флоренського, можна зробити висновок, що значення цього філософа для наших днів величезне. І тому тема нашої дипломної роботи "антиномизма і символізм у творчості Павла Флоренського" актуальна в нинішній філософської думки, що вимагає, звичайно, свого розкриття.

Наше дослідження філософських пошуків і поглядів П.А. Флоренського направлено на вирішення наступної конкретної проблеми: простежити становлення П. Флоренського як філософа, визначити основні етапи його релігійної творчості, а також як впливала російська і західна філософська думка на становлення і розвиток філософії о. Павла.

Вирішуючи поставлену проблему, завданням нашої дипломної роботи є аналіз і узагальнення тих монографій і статей о. Павла Флоренського, які розкривають його релігійні погляди і суть його філософії, а також опрацювати критичні відгуки на творчість філософа.

Виходячи з поставленої мети, нами послідовно вирішувалися такі проблеми:

1. Провести аналіз філософських робіт Павла Олександровича Флоренського, в яких розкривається суть філософських релігійний поглядів і філософських пошуків мислителя.

2. Виявити основні ключові проблеми філософії П.А. Флоренського.

3. Визначити, що нового вніс П.А. Флоренський в російську філософську думку ХХ і ХХI століть.

Гіпотеза: філософські пошуки Павла Флоренського беруть витоки з російської та західної філософської думки; філософія свящ. П.Флоренского має велике значення в становленні і розвитку російської філософської думки ХХ століття.

Для вирішення поставлених проблем застосовувалися такі методи: вивчення і теоретичний аналіз робіт П. Флоренського та критичної літератури, узагальнення вивченого матеріалу, підведення підсумків результату узагальнення.

Вивчаючи творчість П.А. Флоренського, його філософські пошуки, можна виділити три ключових теми, які виділені в три основні розділи нашої роботи. Перший розділ - "Філософія П.А. Флоренського в контексті вітчизняної культури і філософії", в якому висвітлені питання становлення П.Флоренского як філософа і релігійного діяча, його взаємозв'язок з російською філософією і культурою. У другому розділі - "Гносіологія П.А. Флоренського" - аналізується агностицизм і антиномизм в філософії о. Павла. Третій розділ "Символізм і софиология П.А. Флоренського" розкриває суть символізму в роботах П.А. Флоренського, його вчення про Софію (мудрості) і антропології. У висновку відзначена роль Павла Флоренського в російської філософії.

ГЛАВА 1. Павло Флоренський: ВИТОКИ ДУХОВНОСТІ І КУЛЬТУРИ

Павло Олександрович Флоренський (1882-1937) - вчений, релігійний філософ і священик. Народився Павло Олександрович біля станції Євлах Закавказької залізниці (нині республіка Азербайджан) в багатодітній родині інженера-залізничника. Навчаючись у Тифліській гімназії, захопився природничими науками. Однак, як зізнається сам, під впливом творчості Л. М. Толстого пережив духовну кризу. Флоренський доходить висновку про обмеженість, недостатність фізичного знання про світ, втрачає гносеологічний оптимізм. Проте в 1890 році він вступив на фізико-математичне відділення Московського університету, яке закінчує в 1904 р

В університеті він мав можливість слухати лекції Л. М. Лопатина і С. Н. Трубецького, що направили його релігійно-філософські шукання до "метафізиці всеєдності" Вл. Соловйова. Саме тут Флоренський зближується з молодими людьми, яким були не байдужі ідеї "богошукання", поновлення православ'я. Серед них були В. Ерн, С. М. Булгаков та ін. "Провести синтез церковності і світської культури, цілком з'єднатися з Церквою, але без якихось компромісів, відтворити все позитивне вчення Церкви і науково-філософський світогляд разом з мистецтвом і т . д. - ось як мені представляється одна з найближчих цілей практичної діяльності ", - писав Флоренський в листі до матері, датованому березня 1904 Захоплення цими ідеями призводить молодого вченого до участі в новоствореному студентському гуртку - секції історії релігії, а потім в Московську духовну академію, в стінах якої він здобув богословську освіту, де в 1908 році затверджений на посаді в. о. доцента по кафедрі історії філософії і в якій викладав по 1919 рр.

У 1911 році Павло Флоренський прийняв сан священика, не займаючи парафіяльній посади.

Найважливішою подією в житті Флоренського в той період стала захист магістерської дисертації "Про духовну істину", яка була пізніше опублікована під назвою "Стовп і твердження істини" (1914). Відмітна особливість цього, чи не основного, твори Флоренського полягає в наявності великих додатків, що містять екскурси в різні області наукового знання і покликані служити підтвердженням розвиваються в роботі ідей. Книга "Стовп і твердження істини" не залишилася непоміченою. Вона привернула увагу до творчості Флоренського, викликала інтерес читацької публіки. Висловлені ним ідеї породжували суперечки серед релігійно налаштованої інтелігенції, деякі з них отримували (і отримують понині) високі оцінки в богословських колах.

Флоренський залишив велике богословське і релігійно-філософська спадщина. Їм написані роботи, присвячені церкви, розкриття сутності релігійної віри, філософії, а також лекції з історії філософії: "Питання релігійного самопізнання" (1907), "Загальнолюдські коріння ідеалізму" (1908), "Перші кроки філософії" (1917), "Космологічні антиномії І. Канта "(1909) та ін. Культурологія П. А. Флоренського представлена \u200b\u200bв роботах" Культ, релігія і культура "(1918)," Культ і філософія "(1918)," Філософія культу "(1922)," Іконостас "(1921 - 1922)," Розум і діалектика "(1914), а також в статті" Християнство і культура ", написаної для англійського журналу" The Peligrim "і опублікованій в 1924 р Багато з його робіт були перевидані за останні десятиліття в журналах, що видаються Московською патріархією.

Про свою соціально-політичну позицію Флоренський заявив проповіддю "Крик крові" (1906), спрямованої проти винесення смертного вироку лейтенанту Шмідту, за що був ув'язнений. Він не встав па шлях активних виступів в ім'я радикального оновлення соціального порядку, до яких закликали деякі з його соратників по студентському кружку і об'єдналися навколо "Християнського братства свободи".

Після 1917 року Флоренський був вченим секретарем і зберігачем ризниці Комісії з охорони пам'яток мистецтва та старовини Троїце-Сергієвої Лаври. Пізніше він брав участь в науково-дослідних роботах в зв'язку з планом ГОЕЛРО, редагував Технічну енциклопедію. Флоренський читав лекції, вів дослідження в області конкретних наук - математики, лінгвістики, фізики, а також в області техніки. Частина його робіт цього періоду опубліковано в радянських журналах і наукових збірниках.

В результаті несправедливих звинувачень П. А. Флоренський в 1933 р був репресований. У 1958 року Московський міський суд виніс рішення про його посмертну реабілітацію.

П. А. Флоренський - цікава і своєрідна фігура в історії російської богословської та релігійно-філософської думки першої третини XX ст. Різнобічні наукові інтереси поєднувалися у нього з прихильністю до церковних традицій. Його відрізняли поетична обдарованість і схильність до релігійно-філософських пошуків.

У вченні Флоренського виявляються протиріччя. При цьому сам він не тільки не уникає, а скоріше свідомо прагне виявити їх і в області наукового мислення і в області релігії. Це знайшло відображення в розробленій ним на основі філософії Канта своєрідною концепції антиномизма.

Дослідники творчості Флоренського справедливо вважають, що автор твору "Стовп і затвердження Істини" "не встиг повною мірою опублікувати своєї антроподіцеї", в силу чого "реконструкція його вчення про людину є важкою проблемою". Основи антроподіцеї були закладені Флоренским вже до періоду написання літературознавчого праці про Гамлета, в якому він, тлумачачи перипетії боротьби в данського принца християнської свідомості з родовим, діяв за порадою вчителів Церкви "шукати в Євангелії дозволу кожного життєвого питання", оскільки в Новому Завіті "є своє відповідність "для" кожної реальної ситуації ". По ряду причин, проте, навіть в книзі "Стовп і затвердження Істини" думки ці не отримали закінченого вигляду, і Флоренського довелося обіцяти, що дана задача буде виконана в найближчому майбутньому - в роботі "Про поширення типів", яка повинна показати, "як ж саме виникає ідея авторитету Христового "та" як відбувається таємниче відродження душі ". Тому цілком зрозуміло, що в "Спогадах", що охоплюють найбільш ранній період життя Флоренського (імовірно до 1898 - 1899 років.), Не могло бути й мови про більш-менш грунтовної постановки питання про феномен Людини, тим більше що сама ця Проблема ( " відкриття людини як початку пізнавального ") стала актуальною для Флоренського лише в його університетські роки. Незважаючи на те що "Спогади" були адресовані дітям автора, вони залишилися незавершеними, причому їх сюжет, який розгортається по слідах міфу про Створення світу, зупинився на найважливішому місці - у проблеми Людини, створеного Творцем, і самого Творця. Внаслідок цього, а також з огляду на авторського прагнення «не забігати вперед" в окресленні свого духовного розвитку, огляд цікавить питання по необхідності повинен переслідувати швидше "негативні", ніж "позитивні" цілі, т. Е. Розглядати в першу чергу причини і міркування, по яким Флоренський в даний період був не в змозі підійти впритул до проблеми Людини.

Розбираючи питання взаємовідносин природи і культури, космології та антропології, Флоренський пізніше висловив основоположну для нього думка про те, що "весь людський рід є тільки незначна частина природи"; розвиток цієї думки в підсумку заперечував визначення людини як "homo sapiens", віддаючи перевагу "менш піднесеного" визначенню його як "homo faber". "Людина - ремісник" - ось ситуація людини в космічно-битійних масштабах; він не творець, у всякому разі він далекий від того, щоб верховодити законами космічного існування. З іншого боку, малюючи строкату картину людської маси в Батумі, її різних мов і говірок, запахів, звуків і кольорів, Флоренський в цій множині і різноманітності розкриває нескінченність "продуктивної потужності природи", в творчому відношенні стоїть над Людиною; тому будинку людські можуть зникнути, не залишивши ніяких духовних слідів свого колишнього буття, тоді як духовне життя руїн "гармонійно поєднувалася з життям природи". Аж ніяк не випадково Флоренський писав в одному з листів 1904 року Білому: "Ми не можемо складати символи вони - самі приходять. Коли сповнюємося іншим змістом" будь-якою формою творчості людина зобов'язаний не стільки своїм внутрішнім потенцій, скільки знаків ззовні, з природи.

У ряді фрагментів своїх спогадів Флоренський запевняє у своїй любові до батьків і рідних, проте подібні твердження є ні чим іншим, як дотримання етикету, обумовлене характером і призначенням тексту. "Мені дивно думати зараз, а тим більше писати, що в такої насиченої взаємним визнанням і взаємною любов'ю сім'ї, як наша я, по суті, може бути, нікого не любив, тобто любив, але любив Одну. Цією єдиною коханої була Природа" . Відомо, що з усіх рідних Флоренський виділяв тітку Юлю, яку він любив "ніжно і пристрасно", але "без внутрішньої вмотивованості, а за її ставлення до природи". У природі (в речовині) Флоренський знаходив те, чого, на його погляд, не було в людях, - правду, красу і моральність. На його погляд, люди здатні і любити, і не любити в залежності від їх бажання, квіти ж люблять спонтанно і бездумно, бо така суть природи. Люди взагалі страждають самотністю "на різні лади", вони "шкодять" один одному (хоча б так, як "пошкодили" автору спогадів в його дитинстві, - "суцільним теплом", "суцільний ласкою", "суцільний порядністю і охайністю"); вирушаючи в екзотичні краї, вони тому шукають не контактів з іншими людьми, а дотиків природи. "Біг" від людей і сам Флоренський: в ранньому дитинстві - в обійми природи, в шкільні ж роки - в науку. Природа, однак, теж "ховалася" від людей; один лише автор був її "улюбленцем", йому одному вона посилала свої "знамення", внаслідок чого вони з природою "знали, чого інші не знають і знати не повинні".

Любов до природи, до "таємничого" і "особливому" в ній, нe піддається розгадки, заслонила інтерес молодого Флоренського до історії і людині.

Своїх батьків Флоренський вважав жертвами російської історії; себе ж самого йому не хотілося бачити ні серед жертв історії, ні в жорсткому жорні сімейного виховання. Батьківські задуми щодо "замкнутого маленького світу" сім'ї, "острівної раю", "ізольованого від навколишнього", в якому панували б "людяність", "теплота" і "м'якість", нібито здатні замінити "релігійний догмат", "метафізичну істину", " право "і навіть" мораль ", юному Флоренського не сприймав, і він їх всіляко відкидав внутрішньо, йдучи від утопічних ідей про сім'ю - прообраз" нового людського роду "і" згустку найчистішої людяності "- в світ природи з її таємницями і містикою; як це не дивно, єдиним табу, що не порушеним молодим Флоренским, був релігійний заборона, внаслідок чого він в дитячому віці не тільки не дізнався, що таке просфора, але і про що розповідається в Євангелії від Матвія. З батьківського дому Флоренський виніс не так уже й мало корисного для своєї майбутньої діяльності, проте його в цілому справедливе усвідомлення обмеженості світобачення дорослих мало і негативний відтінок: він став байдужим до людей, не довіряв їм, по суті поділяв батьківську "невисоку" їх оцінку і " недолюбили "до них. "Спогади" рясніють ілюстраціями цього роду, пояснюючи попутно, чому їх автор порівняно із запізненням зацікавився феноменом людини.

Однак рішучий поворот Флоренського в сторону побудови антроподіцеї стався в результаті його відвідин Оптиної пустелі в 1905 році, дав автору "Стовпи" нове розуміння "філософії народу" як розкриття "віри народу", а також погляд на Оптиної пустель як зав'язь "нової культури". "Спогади" ж свідчать про інші поглядах молодого автора і про інше світогляді, в яких переважало блискуче, але суб'єктивне бачення світу і його роздроблених, що відгукуються Друг в одному частин. Якщо на сюжет "Стовпи" накладено відбиток можливого розвитку Альоші Карамазова після смерті Зосими, то "Спогади" в цьому відношенні витримані в ключі іншого Твори Достоєвського, а саме "Підлітка" з його образом стає молодого героя, який виявляє свою "ідею", лише проходячи через пошуки родового тотожності і особисту "катастрофу".

1.1 П.А.Флоренский і російська філософія

Павло Флоренський - російський православний мислитель. Сьогодні серед вчених-філософів йде до цих пір дискусія, тому, чи була вона взагалі ця самостійна російська філософія або треба вважати твори російських мислителів якимось відблиском філософії західноєвропейської.

Це питання, як відзначають вчені, якщо підходити до нього без ідеологічної упередженості, дійсно зовсім не такий простий. У західноєвропейській і у російської традицій філософської думки одні головні коріння-витоки: антична філософія і християнство - саме вони спочатку настільки різко відокремлюють європейську та російську філософію від філософії східної, наприклад китайської. І все ж, як з єдиного кореня - вчення Христа - виросли різні дерева: православ'я і католицизм, так і російські і західноєвропейські філософські устремління пішли різними шляхами. "Русское філософське просвітництво, - пише П. Флоренський в рецензії-відгуку на твір студента МДА А.Даніловского" Історія викладання філософських наук в духовно-навчальних закладах Росії ", - або безпосередньо, або опосередковано, через вихованців духовної школи, зобов'язана повністю своїм існуванням саме духовній школі, і лише самий кінець XIX століття ознаменований появою філософії, інакше поширювалася ... Історія викладання філософських наук в духовно-навчальних закладах Росії повинна бути визнана за основну нитку історії російської філософії взагалі, розуміючи, в даному випадку під "російською філософією" сукупність всіх філософських течій, які хвилювали російське суспільство. Але, несучи на собі високу культурну задачу філософського просвітництва Росії, духовна школа ніколи не бувала лише механічною передатчіцей західної думки. на всіх представників духовної школи лежить особливий відбиток, характерний саме для російської думки, і, якщо історія викладання філософських наук є основн Перша нитка історії російської філософії в широкому сенсі, то ця остання завжди найтіснішим чином сплітається з історією російської філософії, у вузькому сенсі філософії, самородної російської ". Така, за Флоренського, історична суть питання. Спроби західної думки заволодіти думкою російської для П. Флоренського багато в чому персоніфікували в фігурі Канта, "великого Лукавці", за його висловом. Платон і Кант - ці дві фігури як би вбирають в себе якості полярних філософських і ширше - духовних взагалі - ідей та ідеалів. В інтерпретації Флоренського "Кант бере жізнепоніманіе Платона і змінює перед ним знак - з плюса на мінус. Тоді змінюються всі плюси на мінуси і все мінуси на плюси у всіх положеннях платонізму: так виникає кантіанство".

Російська філософія, згідно Флоренського, є самобутня думка, що бере витік в навчанні Платона, збагачена досвідом ідей західноєвропейських, але не тільки і не стільки досвідом прийняття, скільки досвідом подолання. І ще одна характеристика, яку слід назвати цілком зрозумілою в даній інтерпретації, - основна ідея російської філософії є \u200b\u200b"ідея релігійна", вважав П. Флоренський, тобто, російська філософська думка початку XX століття здійснила себе в релігійно-філософському осмисленні світу. І життєздатність "російської ідеї" визначена її вкоріненість у православ'ї. "Якщо можлива російська філософія, - писав о. Павло, - то тільки як філософія православна, як філософія віри православної, як дорогоцінна риза з золота - розуму - і самоцвітових каменів - придбань досвіду - на святині православ'я" (Слово вітання професорові А. І . Введенському в зв'язку з його 25-річним служінням МДА).

Рисами російської філософської думки, що мають особливе значення для Флоренського, але в набагато меншому ступені виділяються іншими мислителями (наприклад, університетською наукою), слід назвати "філософські початку слов'янофільства" і протистояння їх "періодично повторюється нападкам почав раціоналістичних" і, звичайно ж, позитивізму, багато в чому прийнятного ще Вл. Соловйовим, але вже відкидає Флоренским.

Такі головні риси російської філософії, до діячів якої Флоренський себе відносив і тому бачив їх не тільки в попередників і сучасників, але перш за все, може бути, у себе, в своєму власному світогляді.

Виходячи з того, що основні праці з'явилися на світ в 1910-20-х роках, цілком законно було б зробити висновок, що Флоренський є мислитель початку XX століття, тим більше що багато в його роботах спирається на досягнення науки саме цього часу (наприклад, на теорію множин Г. Кантора і ідеї Н. В. Бугаєва в математиці). Але якщо вірити самому Флоренського і сприймати його слова з повною серйозністю і вірою, то тут же виникне в сумнів: "Своє власне світогляд Флоренський вважає відповідним по складу стилю XIV - XV ст. Російського середньовіччя, але передбачає і бажає інші побудови, відповідні глибшого поверненню до середньовіччя "- так писав Флоренський в своєму авторефераті в 1925 - 1926 роках. А дещо раніше, в січні 1924 року, Флоренський зробив чудову запис в своїх "Спогадах": "Я був вирощений і ріс як цілком людина нового часу, і тому відчув себе межею і кінцем нового часу; останнім (звичайно, не хронологічно) людиною нового часу і тому першим - наступаючого середньовіччя ".

Тут відбувся перетин двох родів часу - часу хронологічного і часу міросозерцательного. Вони, обидва ці часу, як вчила позитивістська наука, повинні завжди принципово збігатися. Від варварства - через античність, через середньовіччя, через Відродження - до Нового часу, а то й відбувається надлому. Так у всіх областях історії, в тому числі і історії думки. Флоренський ж відчував його зовсім інакше: як в області просторового мислення замість "одноманітною рівнини земної поверхні" бачив він, людина культу і філософ культу, "усюди - сходи сходження і сходження", так і в часі чуйно відчував він злами і злами, коли " час виходить з пазів своїх ". І себе самого вважав людиною і мислителем перелому - останнім і першим одночасно. І не тільки він сам. Молодший сучасник Флоренського А.Ф. Лосєв дав йому таку характеристику: "Я розглядаю філософію Павла Олександровича Флоренського як перехідний період між старим і новим. Бо тут присутній зі старого найістотніше і з нового найістотніше. І все це узагальнено в одній людині".

Головна риса світогляду Відродження і Нового часу (включаючи, звичайно ж, і Просвітництво - істинний пік цієї традиції) є антропоцентризм, тобто вчення, що ставить в центр світу людську Особистість. Піднімаючи людини (який і "звучить гордо", і є "цар природи") на неймовірну висоту, таке свідомість відокремлює його від світу, ставить його над світом, а сам цей світ перетворює лише в поле його діяльності, т. Е. В щось зовнішнє для людини. Саме явне наслідок такого світогляду - екологічне: людина належить до світу "по-хижацьки-механічні, відбираючи у нього те, що здається йому необхідним, вибиваючи з кров'ю, незважаючи на втрати. Та й як може бути інакше, якщо людина не усвідомлює себе частиною світу , а вважає себе його неподільним володарем, якщо над людиною немає нікого, кому повинен він дати звіт у скоєному ".

Для самої людини таке свідомість не менше згубно. Коли цей тип світогляду був ще в епоху Відродження на стадії становлення, то вже тоді найбільші досягнення "звільненого людини" іншій своїй стороною оберталися найбільшими злочинами. Такі генії і титани, як Леонардо да Вінчі, Рафаель, Мікеланджело сповідували ту ж віру, що і генії злодійства, наприклад, Чезаре Борджіа і його сімейство. А. Ф. Лосєв так охарактеризував цей тип особистості - "зворотна сторона титанизма", т. Е. Особистість в своєму "нескінченному самоствердженні і в своїй нічим не стримуваної стихійності будь-яких пристрастей, будь-яких афектів і будь-яких примх, яке сягало якогось самомилування і до якоїсь дикої і звірячої естетики ".

У російської релігійної філософії того часу часто зустрічалася думка про використання антиномій в богословських цілях. Міркування про "антиномії християнського життя", про "антиномії біографії бога" присвячували сторінки своїх робіт Б. П. Вишеславцев, С. Н. Булгаков, Л. І. Шестов, В. Ф. Ерн і ін. Але вони (за винятком Булгакова ) вживали це поняття найчастіше епізодично, в той час як в роботах Флоренського антиномії стають предметом спеціального і систематичного розгляду, перетворившись в результаті в широко реалізовану методологію.

1.2 Філософія Павла Флоренського і "нове релігійне свідомість"

Осмислюючи російську філософію початку XX ст., Можна відзначити, що Флоренський - один з виразників "нової релігійної свідомості". Як зазначає М.К. Бонецкая, творчість філософа не можна зрозуміти і оцінити поза будь-якими філософських традицій. Так західні мислителі XIX - XX ст. так чи інакше виходили з праць Канта. Подібного "батька" у російської філософії немає; зате загальним духовним джерелом російських мислителів була православна віра. Незалежно від того, які погляди свідомо сповідував російська людина, його первинні інтуїції, його безпосереднє переживання буття були вкорінені у вірі. На осмисленні віри засновані праці багатьох представників російської філософії. Це можна побачити, якщо брати до розгляду хомяковско - Лозовська лінію вітчизняної філософії, твори софіологія і містика Вяч. Іванов. Але те ж саме можна стверджувати і про тих, хто пройшов через кантовский спокуса, чия думка назавжди залишилася зазначеної печаткою критицизму і "суворої науки". Віру як дух пізнання під різними найменуваннями нескладно виявити в світогляді не тільки містиків С.Л. Франка та Н.О. Лоського, а й у зовсім непричетну до містицизму, прихильника архітектонічності філософського мислення М. М. Бахтіна. У своїй підсумковій книзі "Самопізнання" Бердяєв пише, що в еміграції його всерйоз вважали православним мислителем; і при всій своїй воістину нищівній критиці сучасної віри Бердяєв аж ніяк не категорично заперечував уявлення про себе як про людину православному.

Можна сказати, що прагнення до віри закладена в російських мислителів "генетично", - неважливо, що шлях більшості їх - від марксизму (або позитивізму, як у випадку з Флоренским) до ідеалізму. Побут, виховання і освіту на рубежі XIX - XX ст. ще були просякнуті духом православ'я. І саме віра стала тим фундаментом, на якому зводилися складні розумові побудови, древня православна віра виявилася тим загальним джерелом, з якого формувалися виразні і абсолютно не схожі один на одного філософські системи. Більшість вітчизняних мислителів у своєму становленні пройшли через віру, в якийсь момент своєї долі абсолютно щиро, всім своїм єством хотіли залишитися в ній, як в землю обітовану, назавжди. Ті чи інші аспекти церковного досвіду увійшли в їх системи в якості позитивних цінностей; інші не прижились до їх особистості. Як правило, відхід від віри відбувався в силу того, що давнє православ'я виявлялося не в змозі вмістити інтелектуальні глибини і складності душі людини нової ери. Занадто багато з того, що уявлялося праведним, було неможливо воцерковити; кращі пориви виявлялися відкинути Церквою - розрив з нею заради служіння Богу, заради збереження найціннішого в собі ставав невідворотним. Шлях філософів, з якими зв'язується термін "нова релігійна свідомість", був саме таким. Але і в тих, хто в видимості не порвав з історичним православ'ям, відбулася глибока трансформація вихідних древньоцерковної інтуїцій. Тому до течії "нового релігійної свідомості" цілком правомірно віднести і Флоренського з Булгаковим, не дивлячись на їх священицький сан і волю до сповідання православ'я. При осягненні поглядів російських мислителів важливо розпізнати в них вихідну віру і шляхи її трансформації.

До проблеми Флоренського як виразника нового релігійної свідомості можна було б підійти з різних сторін. Антропологія не є особливо акцентованою і розробленої областю поглядів Флоренського; вчення про людську особистість у Флоренського немає. Всього великим колом проблем, пов'язаних зі свободою, у Флоренського немає. Особливо чітко це проявляється в його "антроподіцеї", в лекціях з філософії культу, в яких панує ідея магічного детермінізму і немає натяку на свободу Бога і людини. Це пов'язано з відсутністю в богослов'ї автора "Стовпи" і "Філософії культу" Христа, що було відзначено ще в 30-і роки Г. Флорівським. Загальні уявлення Флоренського жодним чином не персоналістична, - його концепцію людини і, зокрема, образ ідеальної особистості слід шукати переважно в характеристиках конкретних осіб.

У центр поглядів мислителя їм свідомо була поставлена \u200b\u200bЦерква як святая тварюка, тварюка в Бога; в цьому сенсі мислення Флоренського екклезіоцентрічно. Ідеологічно Флоренський - православний, причому гранично суворий і жорсткий; ця православна суворість, зокрема, проявилася в його відношенні до Блоку і Толстому, що опинилися в його очах, так би мовити, антигероями. І тому природно, що думка Флоренського в пошуках людської досконалості звернулася до служителів Церкви. Флоренського належить ряд характеристик духовних осіб, - проте в православну ідеологію ці "портрети" явно не вкладаються. Флоренського займає не стільки церковний антропологічний канон, явлений в конкретних людях, скільки його порушення. Саме в порушеннях канону йому бачиться духовна свобода і, отже, істина. Ні, Флоренський жодним чином не ратував за скасування канону, зокрема і канону антропологічного. Для нього істина була в каноні; він відчував у ньому таємничу, непримітну для поверхневого погляду духовну глибину. Але шанування духу канону може вступити в Протиріччя з його буквою. Канонічна "буква" в очах Флоренського не є останньою цінністю, і є люди, які мають вищу право на її скасування: "праведному закон не лежить". Флоренський шукав істину по ту сторону церковних форм; в вірі йому була дорога її "безумовно свята серцевина - безсумнівно, він вірив в це, присутня всередині всіх" шкаралуп ", - дорога життя, що б'ється під корою всіх вивітрілої символів", як писав він в 1905 р Андрію Білому. Але таким же шляхом в глиб історичної релігії, шляхом до надконфесіональної, вічної істини був шлях всіх, зокрема і російських, виразників "нової релігійної свідомості". Опрацювати зміст конкретної конфесії з тим, щоб, дійшовши до її останньої, ноуменальной суті, вийти за її межі, - тут істота шукань і Мережковського, і Бердяєва, і Андрія Білого, - як і, зауважимо, істота різних теософських і антропософских течій, які не випадково відчувають свій зв'язок з "олімпійськими" поглядами Гете. На ділі для російського це означало ту чи іншу ступінь розриву з православ'ям - можна не додавати слова "історичним", оскільки під православ'ям і розуміється одне з історичних явищ християнства.

Метою життя Флоренський ставив реконструкцію "загальнолюдського світогляду". За закінченими фрагментами праці "У вододілів думки", зокрема за філологічним розділу, можна судити про те, яким бачилося Флоренскому світогляд, яке він вважав істинним, адекватно відповідним об'єктивного строю буття. І найменше це світогляд нагадує святоотеческое православ'я. Реалізм в середньовічному розумінні, в основі якого - окультне, магічно-заклинальні, але не релігійно-молитовне ведення позамежного світу, - так, в найзагальнішому вигляді, можна було б назвати це, на думку Флоренського, єдине в усі часи, первинне, безпосереднє , "народне" переживання буття. В "стовпів" немає Христа, але є Церква; в "вододілу" ж віра розчинена в абсолютно інопріродность матеріалі - у наявності комплекс язичницько-магічних інтуїцій - той самий, який був скасований, історично подолана християнством.

Якщо в центрі християнства - Бог-Спаситель, то увагу Флоренського, всі сили його потужною, воістину геніальною інтуїції спрямовані на створений світ. І недружелюбно настроєний до Флоренського Бердяєв досить влучно визначав подібні погляди як "космічний приваблення".

Подібно іншим російським релігійним філософам початку XX ст., Флоренський відчував, що святість історично конкретна. Перед людиною стоїть завдання обожитися властивий його епосі історичний антропологічний тип. Новітньому часі належить освятити, звести до Бога ускладнену, поглибити і суперечливу душу. І дивно було б в XX столітті орієнтуватися, як на ідеал, на образ середньовічного подвижника. Містична і битійственная мета християнина полягає в тому, щоб в своєму серці "дати життя" Христу. Христос - не обмежений індивідуум, але вселюдина, в якому кожному потрібно знайти себе. І "наслідування" Христу може складатися виключно в очищенні серця на тих або інших шляхах духовного життя, в вивільненні свого власного "образу Божого", своєї вічної ідеї з-під спід гріха, плоті, душевної емпірики. Намагатися внести святість чужий епохи в своє життя - справа невдячна і духовно небезпечне, оскільки може призвести до внутрішньої брехнею і деформацією душі. Таке, наприклад, "вторинне спрощення" сучасної витонченої особистості, обертається на ділі свідомим самооглупленіем і фарисейством.

У зв'язку з дуже привабливою для пошуків сучасної людини фігурою Флоренського постає питання про останні підставах його поглядів. І говорити про його орієнтації на духовні цінності Церкви явно недостатньо: треба вказати на відтінки його філософії. Філософія Флоренського була піддана осмислення в ряді авторитетних праць - в першу чергу, в роботах Бердяєва і Флорівського. Для нас, як і для цих мислителів, немає сумніву в тому, що "православ'я" Флоренського аж ніяк не святоотеческого властивості: духовно Флоренський належить своєму часу, а не "російському середньовіччя", чого йому хотілося б. Це і природно, - і якщо говорити про оцінки цього моменту, то інтелектуальна і письменницька чесність філософа не може викликати нічого іншого, як тільки схвалення. Тому для правильного розуміння як феномену Флоренського, так і всієї російської філософії, цей висновок слід всіляко підкреслювати і осмислювати, а не замазувати, служачи тим самим недобру службу мислителю і спотворюючи істину. Розглядаючи створену Флоренским серію духовних портретів і нарисів осіб, які уособлювали собою його ідеал, можна побачити гностическую оцінку особистості преподобного Сергія; стилізоване під патерик, десь нарочито наївне зображення старця Ісидора - спробу задовольнятися простотою ікони; потім, аж ніяк не іконописний, зовсім не гармонійний, неспокійний образ архим. Серапіона - гностичного філософа і бунтаря проти готівки форм православ'я; і, нарешті, гіпотетичну фігуру дуже складно мислячого і відчуває людини, яка визнає Христа за Ідеал, але йде за Ним не прямим, нехитрим православним шляхом, а обхідними і плутаними стежками. Справді православна простота здається Флоренскому занадто нудною, буденною, "позитивною"; його більше приваблюють екстравагантні відхилення від православного типу. Разом з Бердяєвим, Розановим і Мережковським Флоренський уособлює собою глибинний і сутнісний криза православ'я в XX столітті.

1.3 Утопія і ідеологія в філософському свідомості П.А. Флоренського

Не було утопічної ідеї в російській культурі початку століття, до якої б залишився байдужим П. А. Флоренський. І це начебто цілком природно, якщо врахувати його енциклопедичний розмах - одночасно філософа, богослова, математика, фізика, історика мистецтва та т. Д. І т. П. Таке було час, що без кардинальних перетворювальних проектів не обходилося тоді майже жодне інтелектуальне підприємство . І тому чим більшою виявлялося робочий простір мислителя, тим напевно більше можна було виявити у нього радикальних задумів.

З Флоренским же в цьому відношенні справа йде зовсім особливим чином. В його особі ми стикаємося з новим феноменом з новим складом свідомості, що не зустрічалися до того часу в побуті російської теоретичної (а тим більше богословської) думки. У зв'язку з цим о. Павла Флоренського часто лаяли в невідповідність тих чи інших догматів від загальноприйнятих. Спори ці тривають досі. Так заслуговує в цьому плані уваги стаття Р.А. Гальцева "Думка як воля і уявлення", в якій автор різко критикує Флоренського по ряду положень.

Так Р.А. Гальцева дорікає Флоренського в тому, що будучи студентом Московської Духовної академії, Флоренський виступив популяризатором і публікатором нікому не відомого о. Серапіона Машкіна як видатного філософа, богослова і політика: "самого щирого по своїй щирості, самого абсолютного за своєю метафизичности, самого радикального по своїй громадськості" Але шанувальник чомусь не відгукується на потреби часу, не поспішає познайомити читача з винятковими роботами о. Серапіона Машкіна, а залишає їх лежати "паперової купою". І автор нарису передбачає, що Флоренський запозичив частину ідей у \u200b\u200bМашкіна, тому і не захотів друкувати його праці зі сторінок їм "Богословського вісника". "Хто ж перед нами: невже мислителі-двійники, які пишуть під диктовку одного і того ж медіума ?! І виникає дилема: чи то в формі" Стовпи "нам пропонується твір Машкіна, то чи сам він - проекція автора - Флоренського", - робить висновок автор нарису.

Однак є факт - мабуть, єдине відоме і доступне нам свідчення з "незалежного джерела", що підриває привабливий і правдоподібний у всьому іншому цей варіант. Це відгук проф. А. І. Введенського на кандидатську дисертацію вольнослушателя МДА ієромонаха С. Машкіна ( "Про моральної достовірності"), що співпадає з описами Флоренського. Робота здобувача малюється як об'ємна (586 с.) Енциклопедично многотемной, багата природно-науковими вставками, як "чудова спроба докорінно переставити питання про критерії істини", обґрунтувавши таку "релігійної інтуїцією ...". Більш того, в дисертації, говорить рецензент, "викладаються болісні питання ... до вирішення яких автор доходить сам, досвідом власного життя, роздумами і усиленною боротьбою з сумнівами ... На творі ясно позначилися сліди напруги і муки, пережитої автором, коли він повільно і з перешкодами вибирався з лещат скептицизму ... ".

"У наявності дивовижна стратегія; автор робить відразу дві протилежні речі: намагається пропагувати свого героя - і висвітлювати його фантастично-нереальним світлом. І сам герой Флоренського відрізняється принципово неясним статусом. На противагу персонажу романтичний іронії, в якій серйозне також невіддільне від блазня, але де смислова різноплановість існує в одному і тому ж плані вимислу, даний персонаж поставлений в положення протея, провідного паралельно подвійне життя. "Серапіон Машкін" - це ім'я дійсного особи, і одночасно це складена фігура, загримована під реальна особа ".

У всіх, навіть найсуворіших, відгуках на "Стовп", не кажучи вже про сприятливі або захоплених, рецензенти за традицією виходять з тієї преамбули, що слово у філософському тексті служить для прямого вираження думки. Сприйнятливий до всякої навмисності Н. А. Бердяєв, будучи духовним антиподом Флоренського, більш всіх застрахованим від гіпнозу цієї магічної особистості, міг ближче всіх підійти до розгадки його слова. Бердяєв знаходить в книзі "штучність" почуттів і "байдужий до добра і зла ... занепадницького естетизм", однак не заперечує достовірності боротьби "з самим собою" і відомості "рахунків з власної стихійної натурою".

Близький в своїх оцінках до Бердяєвим Г. Флоровський наголошує деякі надзвичайні особливості богословсько-філософських текстів Флоренського. Коли Г. Флоровський викривав в "стовпів" "двозначність" і "двоя свідомість", то при цьому він мав на увазі перш за все психологічну хиткість і невиразність думки Флоренського, що виливається у створення "спокусливих сплавів".

Критики відзначають, що з самого початку "метаутопія" Флоренського НЕ утопічно споглядальна, а ідеологічно прагматична і цілеспрямована. Навіть в публікаціях про Машкіна двозначне слово, хоча і свідчить про варіативних позиціях автора, воно все-таки більше зосереджена на дієвою задачі: шоковим чином похитнути у аудиторії звичний уклад свідомості і підготувати її тим самим до другого етапу - прийняттю нових норм і авторитетів. З авангардизмом ріднить Флоренського і сама методика - установка на безпосередню, підсвідому комунікацію з публікою, скасовує вимоги логічної послідовності і несуперечності.

Справа в тому, що ідея і взагалі судження виступають у Флоренського вже не в звичайній функції - передати авторську думку, а в прикладному значенні - служити автономною авторської волі, яка не так направлена \u200b\u200bна осмислення реальності, скільки зайнята інсценуванням, або поданням, ідей. І як в мистецтві поп-арту в справу йде все, що потрапляє під руку: шпильки, пір'я, фольга, - мислення нового типу, в якому гра розуму замінює філософію і навіть, можливо, тіснить віру, готове запозичувати свій матеріал з будь-яких опинилися перед очима джерел, з самих різних епох і світогляді. "Колаж ідей, проте, здатний влаштувати не меншу струс свідомості, ніж колаж образотворчий, і має не меншу, ніж він, притягальну силу. Паралізує свідомість калейдоскопичность висловлює себе також в перепаді інтелектуальних рівнів і стилів, коли езотерична мова перемежовується белетристичними пасажами, що б'ють на чутливість, або коли для аргументації в одній дисципліні автор вдається до доводів з іншого, і логічний доказ переходить в психологічний, а то, в свою чергу, виявляється доказом на метафізичному міркуванні. а оскільки автор при цьому ще апелює до "Сюрреальні" і виступає від імені містичних і ноуменальним інстанцій, він як би само собою заброньовано від критики з боку "плоских раціоналістів".

Кожна заява Флоренського - це свого роду спроба створити нове "шірокооб'емное багатогранне світогляд", потреба в якому, за його висловом, "подібно вибуховій хвилі, поширюється в суспільстві", і "піддати дослідженню найосновніші поняття, якими оперує людська думка". Флоренський вимагає ревізії того "архіву, де записані наші спостереження над фактами" на предмет з'ясування, "чи не потрапило туди фальшивих документів", і одним з таких елементів, закладених у фундамент "сучасного світогляду нашої європейської цивілізації", оголошує "ідею безперервності", запанувала в науці, яка, виявляється, неправильно тлумачила факти. Автор поспішає виправити становище, поставивши на чільне місце як раз, навпаки, "ідею переривчастості", про яку, як він свідчить, він дізнався з математики і яка, за його висловом, "з усіх боків вривається в науку". Одну з цих "сторін" автор прямо називає - це "нове мистецтво", указующее науці шлях.

Суть справи не в тому, яке було в дійсності співвідношення принципів - еволюції і революції - в науковій методології XIX ст., Важлива методологія автора, яка стверджує своє право на "раптові стрибки" і відновлює "абстрактні початку" один на одного. Розірвавши попередньо два пов'язаних між собою моменту єдиного процесу і приписавши попереднього ходу культурної історії панування одного з них, що оголошується помилковим, автор радикальним жестом висуває на його місце в якості єдино істинного початок протилежне, між тим як наука, зайнята своїми об'єктивними предметом, знаходить для виправлення "ухилів" синтезують шляху; наприклад, вона стверджує корпускулярно-хвильову теорію світла, тим самим як би підносячи урок конкретно втіленої "критики абстрактних начал".

Слово Флоренського ділить світ на дві половини: чорну і білу, хоча принципи, за якими відбувається розмежування, можуть варіюватися. Якщо по ходу задуманого знадобилося викликати до чого-небудь захоплену увагу, то у вигляді чорного фону завжди відшукується приречений на смерть антипод і навпаки.

Ще одну революцію, цього разу в гносеології, Флоренський виробляє констатуючи, що при роздумі над теорією пізнання "доводиться виходити з роздвоєння акту знання на суб'єкт і об'єкт", Флоренський проте заявляє про необхідність "зірвати з роздвоєності акту знання ореол дивовижно, придумати для думки якісь ресори, на яких вона могла б рухатися, не відчуваючи поштовхів від двоящейся області свого дослідження ... Теорія знання є і повинна бути моністичної ". В іншому місці цієї ж лекції, яка вважається частиною "Введення в історію античної філософії", прямо сказано: "Отже, ми повторюємо коперниканский переворот, але в розширеному вигляді". Після цих заяв складається враження, що в теорії пізнання вже вкрай важко зв'язати кінці з кінцями.

Флоренський виробляє "переоцінку небезпек" світової культури, осуджуючи, по суті, все, чим володіють наука і мистецтво європейської цивілізації. Так Флоренський схильний визнавати лише зображення, що йдуть прямо зі світу ноуменальний, "те, що не дано чуттєвого досвіду", інакше кажучи, тільки ікону і не визнавав перспективи в зображенні. Адже в іконопису, де діє так звана зворотна перспектива, живописець керується не вільними можливостями безпосереднього зору, а запропонованим канонічним знанням.

До речі, для відмови від світського образотворчого мистецтва Флоренскому досить і того, що картини в Європі писалися ... маслом. "Сама консистенція олійної фарби, - пише він, - має внутрішню спорідненість з олійно-густим звуком органу, а жирний мазок і соковитість квітів олійного живопису внутрішньо пов'язані з соковитістю органної музики. І кольори ці, і звуки ці земні, із м'яса". Автор же без переходів і доказів записує їх в розряд злоякісних: соковито-густий звук органу якось сам собою перетворюється в "непросвітлених" і "тілесних", тлінність паперу обертається обманом духовної ... Подібний "прийом приєднання" до предмету його оцінки по ідеологічним принципом виявляється надійним способом "уловлення душ"; перейнявшись довірою до проникливості автора в його баченні речей, читач, розум якого вже значно струсонув, спричиняється за своїм водієм далі, засвоюючи разом з його феноменологією і його аксіологія.

В "стовпів" можна знайти безмежні варіанти антиномизма, що також викликало критичний відгук. Антиномізм у Флоренського виступає одночасно характеристикою і онтологічної, і гносеологічної, і свідченням гріха, і ознакою істини, і добром і злом. Коротше, запановує цілковита неясність. Проте вона не заважає тому, щоб принцип суперечності затверджувався в якості пануючого початку, що виключає гармонію.

Інша наскрізна ідея - дискретність (або "переривчастість") також оголошується всепронізивающім принципом будови буття і часу. Як на структурний архетип Флоренський посилається, зокрема, на шаруватість гірських порід, нібито буття і тим більше часу не пропонують нам зразків плинності і безперервності. Ця постулируемая абстракція теж повинна змусити людину не вірити ні очам своїм, ні свого розуму і виключає будь-яке альтернативне стан речовини.

Справжній "вододіл думки" можна спостерігати в новій "метафізиці" - свідоцтво черговий метаморфози, яку зазнавав сам автор. Якщо на початковому етапі самовираження Флоренського шукало для себе філософські форми і мова велася про істину, а на наступному етапі воно перемістилося в сфери теології, то тепер з периферії в центр висунулася космологічна тема будови Всесвіту і пізнання космічного шифру. Ця очевидна еволюція інтересів, не здатна допомогти в справі розгадки первоінтуіціі Флоренського як мислителя, допомагає розгадати первоінтуіцію його як протоідеолога з масштабними задумами. З точки зору цих останніх цілком природно і логічно, щоб увагу пересувалося з сфери, де шукають істину, до розробки азбуки управління світом.

Флоренський явно хотів би бачити свою "конкретну метафізику" у вигляді "найскладнішої і пишно розробленої системи магічного світорозуміння".

Флоренський примикає до стилю думки англо-американському, і в особливості східному, вважає всяку систему зв'язковим НЕ логічно, а лише телеологически і бачить в цьому логічному уривчасті (фрагментарності) і суперечливості неминучий наслідок самого процесу пізнання як створює на нижчих планах моделі і схеми, а на вищих - символи. Непорушна істина - це та, в якій гранично сильне твердження пов'язане з гранично же сильним запереченням, т. Е. Гранична протиріччя: воно незаперечно, бо вже включає в себе крайнє заперечення і тому все те, що можна було б заперечити проти непорушної істини, буде слабкіше цього, в ній міститься її заперечення. Предмет, що відповідає цій останньої антиномії, і є, очевидно, справжня реальність і реальна істина. Цей предмет, джерело буття і сенсу, сприймається досвідом. Заперечуючи абстрактну логічність думки, Флоренський бачить цінність думки в її конкретному явищі як розкритті особистості.

Однак, як не розцінювати Флоренського-мислителя, все це стосується тільки частини видимої діяльності, продовження якої приховано від нас у мінливості його трагічної долі, пророчо описаної ним у нарисі про мучеників під назвою "Свідки" і такою, що заслуговує шанобливого співчуття.

ГЛАВА 2. ГНОСІОЛОГІЯ П.А. Флоренського

Сьогодні, вивчаючи спадщину П.Флоренского, дослідники не сумніваються, що думка пізнього Флоренського - дуже специфічне ланка традицій християнського платонізму, відступаюче від класичного новоєвропейського етапу цієї традиції далеко вглиб, до самих її витоків. Що думка ця заново переглядає зв'язку язичництва і християнства, гранично (або - вкрай!) Зближуючи православ'я і неоплатонізм, трактуючи християнство як містіріально-магічну релігію.

Як і в багатьох побудовах російської релігійної філософії, важлива критична тема в творчості П.А. Флоренського - демонстрація недостатності, що не-самообоснованія і не-самодоказательності чистого розуму, формально-логічного мислення. Тоді її часто називали темою про "подолання Канта і кантіанства".

У Флоренського складається певна картина будови свідомості, яка і служить уже безпосередньо базою його антитетика. Згідно цій картині, існують всього два горизонти, або ж два основні стани, два типи активності свідомості. Це, по-перше, чистий розум, формально-логічне мислення, і, по-друге, верующее свідомість, свідомість в залученні до Істини, "розум подвижника", "благодатний розум, очищений молитвою і подвигом". Ці два горизонти свідомості по відношенню один до одного є взаємовиключними і полярно протилежними. Перебування розуму на одному зі своїх полюсів з необхідністю означає його відмову від іншого, розрив з ним і протиставлення йому, так що кожним з цих станів свідомості стан протилежне кваліфікується як божевілля. Перехід від "розумового" стану до "благодатному" не може бути безперервною, плавної еволюцією, але тільки дискретним, різким стрибком, який здатний здійснитися виключно над-розумним, вольовим чином, в подвиг віри і здобуття благодаті. В рамках вищеописаного шляху в своїй фундаментальній праці "Стовп і затвердження Істини" П.А. Флоренський цей стрибок описує як вольовий акт, як перехід від теоретичної частини шляху, яка охоплює етапи "логістики" і "пробабілізма", до практичної, дослідної частини, до "подвижництву".

2.1 Агностицизм П.А. Флоренського ( "Стовп і затвердження Істини")

Книга Павла Флоренського "Стовп і затвердження Істини" являє собою виняткове явище - з самого виходу в світ вона не залишилася непоміченою: хтось лаяв її, хтось хвалив. Але безсумнівно одне - книга викликала резонанс і змусила думати.

"Стовп і затвердження Істини. Досвід православної теодицеї в дванадцяти листах" свящ. Павла Флоренського - книга єдина в своєму роді, хвилююча, приваблювала. Російська богословська література не знала ще неї книги настільки витончено-вишуканого. Це перше явище естетизму на грунті православ'я, що стало можливим лише після витонченої естетичної культури кінця XIX століття і початку XX століття ".

Книга "Стовп і затвердження Істини" - це свого роду подорожній щоденник, розповідь про пройдений духовному шляху. Звідси народжується перше і найбільше членування книги: в ній виділяється розповідь про самого шляху, про зміни, які переживає свідомістю і особистістю автора, і розповідь про досягнутому "місці призначення", тому новому світі, який свідомість і особистість знаходять. Членування це дуже помітно. Книга відкривається сум'яття пошуками - завершується же сформованим світоглядом, яким ділиться з читачем автор.

Вихідна духовна ситуація, якої відкривається одіссея свідомості, є гостре сприйняття світу як занепалого буття. Світ - в рабстві у всепожираючої смерті, він являє собою царство роздробленості, хиткість, недостовірності, "болото відносності й умовності". Відштовхуючись від цих властивостей світу, свідомість бачить єдиний порятунок в тому, щоб знайти якісь абсолютні підвалини, безумовно достовірні початку - Істину. Просування до мети починається з етапу, який за термінологією Флоренського можна назвати етапом логістики. Тут з'ясовуються критерії істинності і достовірності та аналізуються ці поняття, причому автор спеціально і строго обмежує міркування сферою раціональної філософії і правилами формальної силлогистики. Отримувані висновки негативні: в даній сфері немає і не може бути шуканих почав, не може бути Істини.

Подальший етап іменується етапом пробабілізма, або ж можливого міркування: тут автор бажає описати необхідні властивості Істини, не вирішуючи питання про її існування. Інакше кажучи, ставиться завдання, залишаючись в рамках формальної строгості, вивести всі можливі затвердження наступної форми: "якщо Істина існує, то вона з необхідністю така-то". На відміну від попереднього, плоди цього етапу надзвичайно багаті. Всього на декількох сторінках автор видобуває цілий ряд висновків про самому єстві Істини, її внутрішній природі: "Істина є" інтуїція - дискурсія "," актуальна нескінченність "," збіг протилежностей "і т. П. У цьому ряду у нього виявляються навіть найважливіші положення християнської релігії - весь догмат троїчності: "Істина -... Батько, Син, Дух ... Істина є єдина сутність про трьох іпостасях ... Трійця єдиносущна і нероздільна". За допомогою одного лише формального конструювання тут досягається пізнання головних властивостей Істини, досягається грунт християнського вчення про Бога і проникнення в центр християнської догматики. і єдине, чому даний етап ще не є актуальне досягнення Істини, - це момент пробабілізма, в силу якого все висновки поки перебувають як би в умовному способі: Істина така, якщо вона існує.

Необхідний останній крок - перехід з умовного способу в дійсне. Слід переконатися, що отримана розумова конструкція або "ідея Істини" реально існує. Цього вже не досягти на шляхах чистої розсудливості, тут неминуче "вийти з області понять в сферу живого досвіду" (63). І якщо Істина вже визначена як християнська Трійця, мова йде, звичайно, про досвід релігійному, духовному практиці. "Прийшла пора подвижництва" (72), - пише Флоренський; і роз'яснює, що під цим мається на увазі "зусилля, напруга, самозречення ... самопреодоленіе ... віра" (63). Це - умови і передумови релігійного акту, суть же його змісту - любов, бо, за Флоренського, вона і тільки вона є "та духовна діяльність", в якій і за допомогою якої дається ведення Стовпи Істини "(395). Здійснюється входження, включення людини в зв'язуючим любов'ю спільність людей; а оскільки любов у Флоренського завжди розуміється онтологічно, як благодатна об'єднуючим сила буття, то ця спільність і є не що інше, як "Церква або Тіло Христове", Стовп і затвердження Істини.

Як все, про що пише Флоренський, цей триступеневий шлях представлений їм з великою ерудицією і глибиною спостережень. Але, як зазначає С.С. Хоружий, неминуче народжуються і деякі питання. Адже неможливо засобами однієї лише формальної логіки отримати висновок, що безумовно достовірне - це єдино "Трійця єдиносущна і нероздільна". Майже відразу відкривається вразливість лінійної схеми "логістика - пробабілізм - подвижництво" і, в першу чергу, етапи пробабілізма, що доставляє головні висновки. Тут відповідь може бути тільки один - якщо з самого початку свідомість вже є релігійною свідомістю, то воно залучає до вирішення своїх проблем не Спинозу і Декарта, а майже виключно - церковних письменників, часто навіть і не філософів, з недовірою відкидає Аргументи не тільки Спенсера, але і Канта - але з негайною готовністю приймає міркування авви Фалассію і архімандрита Серапіона Машкіна. А "подвижництво" не тільки служить завершенням шляху, але хоча б частково вже присутній спочатку.

Представлена \u200b\u200bФлоренским лінійна схема не стільки істинний шлях звернення, скільки досвід його апостеріорного обґрунтування. Душевна дійсність, тим більше - релігійний переворот, рідко мають просте пояснення. І схема з трьох етапів - лише варіант цього перевороту в душі Флоренського, який зробив його до кінця днів служителем Стовпа і затвердження Істини.

Основна ідея книги не про шляхи, а його підсумку, про самому стовпів Істини. Дві філософські теми складають істота цієї розповіді: "неущербное буття" і "зв'язок тутешнього буття з неущербним буттям".

Віддаючи данину часу, де ще домінував неокантіанскій гносеологізм, Форенскій відводить чимало місця і проблем пізнання. Його підхід до них чітко намічений вже епіграфом книги - "Пізнання відбувається любов'ю". Знову в основі кохання: пізнання предмета - рід спілкування з ним, творення єдності пізнає і пізнається; і тільки любов'ю досяжно істинне пізнання. Подібний підхід, що підкоряє гносеологию онтології і іноді званий "онтологічної гносеологією", російська думка засвоїла здавна від св. отців, і Флоренський тут йде по стопах Хомякова і Вл. Соловйова. На новому етапі, коли твердження цих позицій вимагало боротьби з кантовским і неокантіанського критицизмом, виник цілий ряд великих дослідів онтологічної гносеології - в працях Лоського, Франка, Евг. Трубецького. Флоренський був тут одним з перших, а його критика Канта відрізняється найбільшим радикалізмом. Не тільки на перших, а й на всіх своїх етапах думка Флоренського зберігала чимало рис мислення натураліста і математика; а цей тип мислення, як давно помічено, тяжіє в філософії саме до кантівського підходу. Подібне тяжіння випробував і Флоренський, і в його критиці Канта, в самій її різкості, відбивається і боротьба з собою.

Безумовно, не без впливу Канта склався і настільки помітний розділ філософії "Стовпи" як вчення про антиномії. До цього вчення примикає в книзі цілий ряд мотивів і тем: про ставлення віри і розуму, про природу і властивості істини, про нормах діяльності розуму. Весь цей комплекс об'єднаний не тільки логікою ідей, а й радикальної спрямованістю. Тут виразно тяга до загострення всіх протиріч, властивих роботі свідомості і внутрішнього життя, антагоністично протиставлені вірність розуму і прилучення віри і затверджується граничний ірраціоналізм, не просто сверхразумное, але антіразумность істин віри. Проаналізувавши, можна побачити, що за всім цим стоїть спрощена і, так би мовити, екстремістська картина свідомості як здатного бути лише в двох протилежних формах: розум, підлеглий формальній логіці, і "благодатний розум, очищений молитвою і подвигом". "Зведення розуму в серце", яке чиниться в аскезі, - зовсім не ампутація розуму і не жорстока дресура з бичем, зазначає Флоренський (61-62).

Весь цей тематичний та ідейний пласт характерний саме для ранньої творчості філософа, в подальшому частково зникаючи, почасти сильно змінюючись. Уже в томі 2, зріла філософія Флоренського набагато більше успадкувала від софиологии "Стовпи", ніж від його різкого антиномизма (хоча антиномії як такі залишилися в його філософському арсеналі). Прозора діалектика духовного зростання: майже неминучий імпульс - після релігійного звернення - відсахнутися з осудом від мирської мудрості. І лише пізніше приходить нове почуття міри.

Важливо ще зауважити, що "Стовп і затвердження Істини" далеко не обмежується метафізикою. Здобута віра постає Флоренського як невичерпне світ дорогоцінних скарбів духу, і своє завдання він бачить у тому, щоб розкрити цей світ не тільки в його ідейному будову, а й у прямому, зримо його багатстві і красі. Відповідно, він виступає також як знавець і систематизатор православної духовності у всіх її областях: в "розумному мистецтві" аскетів, в житійних переказах, іконопису, літургійної поезії ... Сміливе введення всього цього достатку в новітню світську культуру, в орбіту філософського розуму відгукнулося майже як культурний шок. Книга стала подією, що переступили філософські рамки. Вона вражала, притягувала і чарівно переконувала в тому, що досвід православ'я неотривен від нашої спадщини, що він діючий і потрібен, і його освоєння - прямий борг російської думки.

Звичайно, це не означало непогрішності всього пропонованого автором. Та він і не претендував на неї, вже у "Вступному слові" визнавши свою працю таким етапом роботи, коли ще багато відкладається "до років більш зрілих і досвідченості більш випробуваною". Як відзначали деякі критики, уразливого чимало в "стовпів", і ті, кому не був близький підхід автора і не заразливий його пафос, знаходили досить підстав для скепсису. Була помічена і деяка суб'єктивність у відборі церковних матеріалів, висували серйозні заперечення проти софиологии (всієї в цілому, не тільки о. Павла). Суворими критиками "Стовпи" були такі авторитети, як Н. А. Бердяєв та Г. В. Флоровський, видатний богослов і історик російської релігійної думки. І проте ніякої критики не знищити чарівності цієї книги - настільки незвичайної, яскравою, що радує багатством ідей, що кличе і учащей думати про вічні питання життя. Чи не прочитати "Стовп" в молоді роки - втрата для всякого, хто виріс в російській культурі.

2.2 антиномизма в філософії о. Павла Флоренського

Сильно загострюючись і заглиблюючись на темі "подолання Канта і кантіанства", вона розвивається у Флоренського в одну з його головних, найбільш стійких і найбільш характерних філософських тем - тему антиномизма.

Надаючи вирішальне значення антиномической структурі пізнавального процесу, російський мислитель рішуче відмежовується від вчення Канта. Він не сприймає даною їм класифікації антиномій, вважаючи, що "доказ дійсного їх існування ... - саме нетривке місце Критики".

Головну причину помилок німецького філософа він вбачає в тому, що Кант надавав виключно великого значення розуму. Стрижневий принцип кантівської філософії - априоризм - використовувався для того, щоб подолати цілком реальні труднощі, що виникають при переході від обмеженого, неповного, емпіричного знання про світ до науково-теоретичних висновків, які мають загальний і необхідний характер. Зробити це силами самого розуму, на думку Флоренського, можна.

Половинчастість "діалектики антиномій" Канта полягала саме в тому, що поставлена \u200b\u200bзадача - звільнити місце вірі - не було реалізовано Кантом до кінця. Останньою опорою розуму "у Канта виявився факт науки або, точніше, математичного природознавства. Розум є, а отже, є і Істина, бо Кант вірить в вавилонську вежу математичного природознавства". Флоренський вважав, що свої міркування він починає з того, чим закінчує Кант. Антиномії, на думку Флоренського, руйнують розум, перетворюють його в розум, який не може вийти за межі своєї обмеженості, порочності.

Антиномії виступають не тільки як особлива форма теоретичного мислення, а й як єдино можлива форма існування людського розуму, який приречений вічно блукати в лабіринтах антиномій, коли він стикається з чуттєвим, тілесним світом. Незважаючи на прагнення позбутися від них, все, до чого доторкався розум людини, все явища і процеси навколишнього світу застигають в нерозв'язних антиномії. Не став винятком і релігія. "Парадокс, - стверджує Флоренський, - це конститутивний елементи релігії, якщо мислити про неї розсудливо". Ось чому він виступає проти "розумної віри", яку він розглядає як одну з найгірших видів безбожництва. "Розумна віра", - писав він, - є початок диявольською гордині, бажання не прийняти в себе бога, а видати себе за бога, - самозванство і самовдоволення ". Саме тут, за словами Флоренського, і підстерігає людини спокуса. Людський розум порушує свій "статус" і прагне оголосити пізнаваним те, що за своєю сутністю лежить за межами умопостигаемого. Флоренський вважав, що ні богословський, ні тим більше філософський раціоналізм не можуть розкрити "справжнього" сенсу релігійної віри, не можуть привести до віри. Чи не визнавав він і "раціональних" доказів буття бога.

Роботи Флоренського ( "Стовп і твердження істини", "Розум і діалектика", "Загальнолюдські коріння ідеалізму" і багато інших) пройняті песимістичною оцінкою пізнавальних здібностей людського розуму. Російський мислитель розмірковує про нескінченну мощі ірраціонального, про те, що слід обмежувати людське пізнання так само, як обмежувати себе в їжі.

Прагнення до раціонального осягнення світу, що знайшло, зокрема, вираження в тлумаченні християнських догматів з позицій "розумної віри", на думку православного мислителя, призводить до "випадання" за межі реального, розумного. Людський розум неминуче гине, розчиняється в незбагненному. "Ми живемо над безоднею вогненної лави, лише прикритою тоненькою скоринкою" пізнаного "; яка безпечність, - вигукував Флоренський, - розраховувати на спокій раціоналістичного світогляду!"

Подібні міркування цілком відповідали традиціям православного богослов'я з його апологією "сердечної віри". Виступаючи проти богословського і філософського раціоналізму, Флоренський посилається на те, що, якщо релігійні догмати були б зрозумілі і доступні людському розуму, якби існувала можливість поширення знання про предметний світ на світ "інший", "Гірський", то ці догмати перестали б бути тим, чим вони є, т. е. богопізнання, і нічим не відрізнялися б від істин науки. "Таємниці релігії, - пише Флоренський, - це не секрети, які не слід розголошувати, що не умовні паролі змовників, а невимовні, невимовні, невимовні переживання, які не можуть зодягнутися в слово інакше, як у вигляді протиріччя, які відразу - і" так "і" ні "". А якщо догмат, продовжує він свої міркування, "стає науковим положенням, якщо в ньому немає антиномії, що вірити тут нема чому, очищати себе і творити подвиг - не для чого".

Подібні міркування Флоренського йшли також в руслі тієї тенденції раціоналізму, яка чітко проявилася в філософської та релігійної думки на рубежі століть. Для обґрунтування своєї позиції російський мислитель використовує символи й образи цього стилю мислення. Разом з тим в таких своїх роботах, як "Стовп і твердження істини", "Розум і діалектика" "він розмірковує про те, як можливе подолання, зняття антиномій-протиріч.

Протиріччя - одна з традиційних проблем, обговорювана в історії ідей, в тому числі і релігійними філософами. Власне метафізична точка зору, що лежить в основі релігійного світогляду, не заперечує існування протиріч, а навпаки, всіляко їх декларує, виділяючи протиріччя між людиною і богом, гріхом і чеснотою, вірою і розумом і т. Д. В історії християнської думки можна знайти різні інтерпретації цього питання.

Один з варіантів пропонується Флоренским. Розум, на його думку, не повинен обмежуватися сферою почуттєвого досвіду, в рамках якої він приречений бути розумом. Верхня межа розуму - це його повнота і непохитність. Однак знайти ці характеристики розум може, лише прорвавшись крізь ілюзію земного, наповнившись "живим релігійним досвідом". Отже, єдиний спосіб порятунку розуму - віра. Ось як говориться про це в книзі "Стовп і твердження істини": "Мостом, ведуть кудись, - може бути, на той, передбачуваний край безодні, до Едему нев'янучий радощів духовних, а може бути, і нікуди не ведуть, - є віра. Нам треба або вмирати в агонії на нашому краї безодні, або йти на авось і шукати "нової землі", на якій "живе Правда". ми вільні вибрати, але ми повинні зважитися або на те, або інше. або пошуки Трійці , або вмирання в божевіллі. Вибирай, черв'як і нікчемність: tcrtiurn non datur ".

За Флоренського, з точки зору "гармонії" релігійна віра може розглядатися як продовження розуму, т. Е. Як щось, що має раціональний базис, а тому-де схильне корозії. Крім того, протиріччя між науковими положеннями і релігійними догматами жевріє з життя суспільства і свідомості людей, скільки б не проголошувалася гармонія або єдність віри і розуму.

В цьому відношенні богословський ірраціоналізм виявляється для кризового релігійної свідомості більш прийнятною концепцією, так як сміливо визнає це протиріччя. Коли представники ірраціональної точки зору декларують перевагу релігійної віри над розумом, релігії над наукою, вони тим самим обмежують світоглядні функції науки. Коли зникає наївна релігійна віра, приймаєш без коливань все фантастичні, біблійні оповіді і притчі, богословські та філософські вчення про "гармонії" віри і розуму не тільки не зміцнюють позицій релігії, а, навпаки, сприяють непримиренності протиріччя між релігією і наукою. Формально цих труднощів уникають богослови і релігійні філософи, які стверджують, що релігія безмірно вище науки, що розумне пізнання не здатне осягнути таємний зміст світобудови.

Не зупиняючись на позиції богословського ірраціоналізму, Флоренський прагне подолати крайнощі як тієї, так і іншої точки зору. Від визнання абсурду як джерело релігійної віри православний мислитель переходить до положень, у яких ідеться, що людський розум може "відкрити" дорогу до віри, що людина здатна зрозуміти свою віру. Особливість релігійно-філософської концепції Флоренського полягає не тільки в теологізацію пізнання, але і в суб'єктивації, психологизации і релігійно пофарбованому переживанні наукової творчості.

Звернення до "серцевої" вірі показує, наскільки православний антиномизм відрізняється від "діалектики антиномій" Канта. Німецький філософ впритул підійшов до розуміння необхідності діалектичного розгляду явищ дійсності, поставив проблему активності суб'єкта, що пізнає. У вченні Флоренського поняття антиномій і діалектики в кінцевому підсумку виявляються розірваними. Антиномії - це ж не протиріччя, які служать джерелом розвитку пізнання, вони, навпаки, як би паралізують його. Сама наявність антиномій покликане переконати в недосконалості даного явища або об'єкта.

Однак Флоренський розуміє і неприйнятність для релігійної свідомості безвихідно-трагічної діалектики екзистенціалізму. Та парадигма мислення, яка сформувалася в рамках цього філософського вчення, в кращому випадку могла служити засобом пояснення того становища, в яке потрапила людина, але не засобом його "порятунку". Православний філософ розумів, що людина гине в тенетах суперечностей, його треба вивести з порочного кола, в якому він опинився. Він розумів необхідність "порятунку" людського розуму в століття кризи і божевілля. Людина повинна залишитися людиною, а його розум повинен стати розумом, а не животіти в "розумове невіданні", світогляд людини повинно бути цілісним і гармонійним. "... Порятунок, в тому найбільш широкому, психологічному, сенсі слова, є рівновага духовного життя".

Сама по собі ця позиція глибоко гуманістична. Але досягнення цілісності, на думку Флоренського, не у владі людини. Здійснюється воно "дивним чином". Розум стає можливим тільки через такий предмет, в якому зникають всі антиномії, через релігійний догмат. В кінцевому рахунку розум знаходиться за допомогою бога.

У роботі "Розум і діалектика", що є вступним словом на захист Флоренским дисертації на ступінь магістра, він писав: "Релігія є - або принаймні претендує бути художницею порятунку, і справа її - рятувати. Від чого ж рятує нас релігія? - Вона рятує нас від нас - рятує наш внутрішній світ від таїться там хаосу. Вона долає геєну, яка в нас, і мови якої, прориваючись крізь тріщини душі, лижуть свідомість. Вона вражає гадів "великого і розлогого" моря підсвідомої життя, "їм же несть числа "і ранить гніздиться там змія. вона залагоджує душу. А оселити мир в душі, вона заспокоює і ціле суспільство, і всю природу".

Людина для Флоренського - не всесильний. Йому потрібна допомога Божа, щоб міг він досягти святості і праведності. Світ Божественний, світ Абсолютного Добра, відділений від світу, бо в ньому є зло. І як би не був високонравствен людина за законами земної моральності, він увійде в "царство Боже" не інакше як за допомогою Божою. Якщо немає дива освячення і віяння Духа Святого, то людина, зважившись поставити питання про Божественне добро, впадає в нерозв'язне протиріччя, на зразок кантовских антиномій. Так сталося з Достоєвським, що втілив свої болісними сумніви в розділі "Великий Інквізитор" роману "Брати Карамазови". Вищий прояв, апофеоз культової діяльності - мистецтво "Богоделанія", іконопис. Все духовне творчість людини Флоренський виводить з цього джерела. Головна цінність цього мистецтва бачиться Флоренського в тому, що воно дає можливість "з'єднати" вічне і тимчасове, втілити нетлінне в гине і зникаючий.

Іконопис - дотик до божества - наповнює світлом розум людини і, відповідно до "сакральної" концепції культури, сприяє розвитку його самосвідомості як "образу Божого". Це саме по собі служить для релігійного філософа доказом буття Божого: "Є Трійця Рубльова, отже, - робить висновок Флоренський, - є бог". Таким чином культове мистецтво набуває рис надприродного, воно оголошується посередником між людиною і "гірським" світом і в силу цього справжнім джерелом культури. Історично в результаті "розшарування культу" виникають різні матеріальні і духовні види діяльності людини, світські види мистецтва, філософія, релігійні "коріння" якої досліджуються Флоренским в роботах "Культ і філософія", "Перші кроки філософії", "Загальнолюдські коріння ідеалізму". Флоренський прагнув дати таке тлумачення філософії, яке дозволило б йому "зняти" протиріччя між філософією і релігією. Здійснити це могла, на його погляд, лише та філософія, об'єктом якої ставав релігійний догмат.

ГЛАВА 3. Символізм І софіологія П.А. Флоренського

Коло порушених о. Павлом проблем далеко не обмежувався обговоренням, коментуванням і аргументацією догматів віровчення, він значно ширше і включає проблеми втілення містичного початку в бутті, в мистецтві, в мові. Зв'язок видимих, відчутних, умопостігаємих явищ з "миром невидимим" починає становити особливий інтерес, коли мова заходить про мистецтво, ступінь "речовності" якого завжди розумілася по-різному і, мабуть, до цих пір залишається для нас загадковою. При цьому міркування Флоренського Непрямолінійність, переливчасті, звивисті; вони вільно перетікають з одного предмета на інший, кожен раз відшукуючи нові зв'язки між ними, акцентуючи то одну, то іншу сторону в тоні загальної спрямованості думки автора в будь-якої певної роботи. У цьому розділі ми зупинимося на таких важливих аспектах філософії Флоренського як символізм і софиология.

3.1 Символізм

Розуміння символу стало формуватися у Флоренського ще в ранній період - захоплення символістської поезією і дружби з Андрієм Білим. У листі до нього є наступний уривок: "... символи не їсти що-небудь умовне, створюване нами по капризу або примхи. Символи збудують духом за певними законами і з внутрішньою необхідністю, і це відбувається щоразу, як починають особливо жваво функціонувати деякі боку духу. символізує і символизируемое не випадково зв'язуються між собою. Можна історично довести паралельність символіки різних народів і різних часів. алегорії робляться і знищуються; алегорії - наше, чисто людське, умовне; символи виникають, народжуються в свідомості і зникають з нього, але вони в собі - вічні способи виявлення внутрішнього, вічні за своєю формою; ми сприймаємо їх краще або гірше, залежно від дієвості деяких сторін духу. Але ми не можемо складати символів, вони - самі приходять, коли виповнюється іншим змістом. Це інший зміст, як би виливаючись через недостатньо містку нашу особистість, викристалізовується у вигляді символів, і ми перекидаємося цими букетиками квіточок і розуміємо їх, тому що букетик на грудях знову тане, звертаючись в те, з чого він був створений ".

Отже, символ - плід діяльності духу. Символи приходять до людини в момент творчості, в момент осяяння. У своїй відповіді Флоренскому Андрій Білий погоджується з ним: "... я писав про символ як про певну естетичну одиниці, як про світ художнього осяяння, як про щось покриває шкільні поняття про форму та зміст ...".

Під іншим змістом Флоренський і Білий розуміли Божественну сутність. Отже, символ є носієм Божественної сутності. А оскільки і Флоренський, і Білий в той час бачили в якості одного з основних втілень символізму поетична творчість (що цілком природно), то, отже, із символів складається твір мистецтва. Тут символічний підхід до твору мистецтва проголошує зв'язок останнього з Божественною сутністю, з невидимим, трансцендентним світом.

Таке розуміння символу цілком відповідало тій, пронизаної містичним сприйняттям життя духовній атмосфері, якою оточив себе російський символізм початку нашого століття. "Ми жили тоді в реальному світі, - згадував про цей період В.Ф. Ходасевич в своїй книзі" Некрополь ", - і в той же час в якомусь особливому, туманному і складному його відображенні, де все було" то, да не те ". Кожна річ, кожен крок, кожен жест як би відбивався умовно, проектувався в іншій площині, на близькому, але невідчутне екрані. Явища ставали баченнями. Кожна подія, окрім свого явного сенсу, ще знаходило другий, який треба було розшифровувати. він нелегко нам давався, але ми знали, що саме він і є справжній ".

Надалі Флоренський вже не мав настільки близьких зв'язків з російським символізмом і його лідерами. Мабуть, це було викликано тим, що більш чітко стало помітно фундаментальна відмінність у поглядах Флоренського і символістів: його погляди, що спиралися на православ'я і тисячолітні святоотеческие традиції, відрізнялися виразним онтологизмом, в той час як символісти культивували туманність, неясність, розпливчастість. Відбулася сварка і з Андрієм Білим. Однак Флоренський не втратила інтерес до проблеми символу, розуміння якого тепер набуло у нього більш глибокий філософський рівень, розширився й ускладнився. У книзі "У вододілів думки", в статті "імеславія як філософська передумова" поміщена наступна формулювання: "Буття, яке більше самого себе, - таке основне визначення символу. Символ - це щось являющее собою те, що не є він сам, більше його , і проте істотно через нього оголошує. Розкриваємо це формальне визначення: символ є така сутність, енергія якої, зрощений або, точніше, срастворенная з енергією деякої іншої, більш цінною в даному відношенні суті, несе таким чином в собі цю останню. Але, несучи сутність в займає нас відносно більш цінну, символ, хоча і має свою власну назву, однак, з правом може називатися також найменуванням тієї, найвищої цінності, а в що займає нас відношенні і повинен називатися цим останнім ".

Якщо в попередньому, більш ранньому, визначенні символ розглядається в аспекті його взаємин з людиною і його образно-поетичним світом, а також пояснюється сам факт існування символу, то тут символ більш абстраговані, він розуміється як якесь буття, причому показано становлення цього буття як взаємодія енергій. Цими енергіями наділяються якісь сутності; у одній з них енергія цінніша, в іншої - менш цінна. В принципі, світ дійсно наповнений пульсуючими енергіями різних сутностей; в найзагальнішому плані, ми, мабуть, можемо розділити їх на матеріальні сутності, що розташовують, відповідно, матеріальними енергіями, і духовні сутності, що керуються енергіями духовними. Які з цих енергій цінніші, за Флоренського, очевидно - звичайно, це духовні енергії. Отже, матеріал, речовий вигляд символу набуває нової, більш високу (духовну) енергію і за рахунок цього сам перетворюється, втрачаючи свій речовий зміст, і стає втіленням вищої, тобто Божественної сутності. Таким чином, погляди молодого Флоренського отримують більш глибоке обгрунтування.

Трактування символу Флоренским істотно відрізняється від розуміння символу як знака, тобто коли хочуть сказати, що щось одне свідчить про щось інше; а також відрізняється від раціонально-логічної трактування символу як, наприклад, "принципу нескінченного становлення із зазначенням всієї тієї закономірності, якій підпорядковуються всі окремі точки даного становлення", тобто коли розуміння символу пов'язується не з його наповненістю духовними енергіями, а з якимось загальним законом, властивим всьому ряду даних явищ, узагальненням і неразвернутим знаком якого є символ. Наприклад, А.Ф. Лосєв пропонує в розумінні символу наступну діалектику: він визначає можливості символу як перш за все можливість становлення (розвитку) його сутності і його наповнення. Тим самим співвідношення поглядів Флоренського і поглядів Лосєва є антиномию духовного і структурного підходів.

Характеризуючи словесний символ - а саме таким повинен оперувати "конкретний метафізик", Флоренський дає йому визначення, яке стирає відмінність між наочним чином і словом, гіперболізуючи ідею внутрішньої форми слова. "Слова, - пише автор, - суть перш за все конкретні образи" і навіть "художні твори".

Справа в тому, що в творах Флоренського реалізуються дві можливості, закладені в двуполюсной структурі знако- або сенс-образу, яким є за своєю будовою символ. Вживаючи одне і те ж поняття, Флоренський називає їм два різних варіанти символу та тим виявляє свою залежність одночасно від двох різних видів символізму.

Перший символізм, що заявляється їм в теорії мистецтва, традиційний, платонічний, де твердо постулюється трансцендентний світ. Символ в цьому випадку надається зіграти всі належні ролі: він, згідно дефініції, як способу тотожний самому собі і одночасно в якості знака виходить за власні межі, вказуючи на "інше", ніж він сам. Причому це "інше" і гарантує його сутнісне наповнення і ціннісну силу, бо при владі смислонаделенія.

У Флоренського символ поспішає ототожнити з буттям безумовним: ікони це і "є самі святі", сонячне світло і є світло нетварне, "вода священна як така".

У другому випадку, що відноситься якраз до "конкретної метафізики", де автор занурюється в "емпіричну" онтологію і цілком зосереджується на іманентно, умови існування символу різко змінюються, хоча він теж начебто задовольняє вимогам дефініції. Розділивши реальність на відмежовані, "дискретні" пласти, Флоренський в кожному з них вбачає певний набір первинних, "будівельних" елементів (їх він прямо називає "символами"), яким - в дусі синтетичної філософії А. Н. Скрябіна - повинен відповідати набір елементів в інших сферах. Інакше кажучи, кожен першоелемент однієї області буття одночасно вказує, за Флоренського, на якийсь елемент або образ в іншому битійственная відсіку: звук, колір, пластична форма і навіть запах повинні відповідати тут один одному і означати одне одного. Символ служить як би ключем до Всесвіту, за допомогою якого - через систему відповідних якостей буття - можна проникнути в пристрій космосу і таємниці його, дізнатися все клавіші цього космічного органу.

Філософія Флоренського відрізняється досить своєрідним характером, що відокремлює її від традиційних русел європейської метафізики. Своє зріле вчення Флоренський називав, як відомо, конкретної метафізикою, і це головна вимога триматися конкретності, т. Е. Уникати абстрактного, чисто умоглядного філософствування, на перший погляд, зближує його думку з англо-американської філософією, в якій, як правило, переважає досвідчений, антиспекулятивні ухил. Це зближення НЕ здається, його визнавав і сам Флоренський; але тим не менше безперечні його обмеженість і вузькість. Різниця тут глибше подібності. Якщо для англо-американської думки критерії досвіду і конкретності означали на перевірку стійке тяжіння до емпіризму і прагматизму, позитивистскому заперечення духовних вимірів реальності, то у Флоренського розуміння конкретності було радикально іншим. Конкретність для нього означає не відсутність духовного предмета, ноумен (коли реальність прирівнюється до чуттєвої даності, до голого емпіричного факту), але саме конкретний характер цього духовного предмета, що знаходять їм за рахунок його неодмінною воплощенности в чуттєвому. Внутрішня суть і зовнішній вигляд, духовне і плотське, ноумен і феномен суть для Флоренського дві невід'ємні сторони будь-якого явища, дві сторони самої реальності; зв'язок цих сторін була його головною філософською проблемою. "Все життя я думав, по суті, про одне: про ставлення явища до ноуменом", - пише він в 1923 р Рішенням проблеми, яке він розвинув і твердо, неухильно відстоював, був філософський символізм. Ця позиція стверджує, що ноумен і феномен не можна відокремити один від одного, вони злиті разом в нероздільній єдності. Немає ніяких абстрактних духовних сутностей або абстрактних ідей, бо духовний предмет завжди конкретний, т. Е. Виражений в чуттєвому, явив пластично і зримо. І немає ніяких чисто емпіричних явищ, бо будь-яке явище є виявлення духовної сутності, чуттєвий вигляд певного ноумена. Таким чином, феномен і ноумен взаємно доставляють влучний вислів один одного, утворюючи нероздільне двуединство, яке, за визначенням, є символ. Конкретність ж, головна відмітна принцип метафізики Флоренського, значить не що інше, як символічність, т. Е. Складання всієї реальності з символів. Відповідно і реальність в цілому, целокупное буття, також є двуединство чуттєвої даності, т. Е. Реальності фізичного Космосу, і відповідає їй смислового змісту, ноумен; і також становить єдиний символ.

Буття є Космос і символ - така формула онтології Флоренського. Реальність цілком і наскрізь символічна, і світ - збори двоєдиний, ноуменальним-феноменальних явищ-символів. Завданням метафізика тоді впорядкувати цей світ символів, побачити його будова, розкрити принцип його єдності. І ясно відразу, що будова реальності буде тут бачитися інакше, ніж в традиційному філософському уявленні. Символ поєднує в собі природне і духовне, і символізм відкидає членування реальності на царство чуттєвих речей і царство духу, відокремлені один від одного.

Реальність єдина, вона всюди. Змінюються цілі пізнання; якщо раніше прийнято було думати, що пізнання має спрямовуватися до відкриття деяких абстрактних "законів", які керують різними сферами реальності, то дослідження будь-якої з областей реальності символічної швидше прагне виявити деякі фундаментальні, первинні символи, з яких складається дана область. Ці первинні символи виділяються серед всіх символів своєю простотою і елементарністю, за рахунок яких вони набувають спільність, універсальність. Вони являють собою різні елементарні структури - такі, скажімо, як точка, коло і т. П., - які хоча і зберігають конкретність (наочність, видимість), проте вже не мають однозначної пов'язаності з будь-якої єдиної чуттєвої оболонкою. Швидше вони можуть перетворюватись в самий різний матеріал, приймати саму різну природу, т. Е., Інакше кажучи, здійснюватися в безлічі приватних реалізації, так що їх вигляд стає узагальненим вираженням або ж схемою всіх цих реалізації. Як говорив Флоренський, "чуттєве може ставати схемою сверхчувственного". За сучасною ж термінології, елементарні символи Флоренського виступають як структурні парадигми або ж породжують моделі символічної реальності, причому кожна з таких парадигм є універсальною, що пронизує собою (своїми реалізаціями), взагалі кажучи, всі сфери і горизонти реальності. Так виникає нова картина реальності, коли в основі її пристрою виявляються первинні символи (вони ж структурні парадигми або породжують моделі), т. Е. Конкретні, зримі, але в той же час і смислоносние елементи замість абстрактних законів, дуалистически протиставлені чистої емпірії як скупченню сирих фактів. Звідси розкриваються подальші особливості філософського символізму Флоренського. Видно вже, що за своїм характером і завданнями він вельми відрізняється від філософії в традиційному розумінні. Справою філософії вважають звичайно осягнення найбільш загальних законів реальності, законів буття, існування, мислення. Передбачається при цьому, що свій предмет філософія розглядає як особливий "філософський предмет", який вона досліджує за допомогою особливого "філософського методу", скажімо діалектичного або феноменологічного. Однак в картині символічної реальності, де духовне абсолютно невідривно від чуттєвого, а пізнання невідривно від феноменів і зводиться лише до розпізнавання в них символів і первосімволов, - в такій картині, як легко бачити, не залишається місця ні для особливого філософського предмета, ні для спеціального філософського методу. Ні чистого буття, ні чистого мислення, ні, отже, абстрактних філософських категорій тут просто не існує, все це суть, за Флоренського, порожні абстрактності, що прирівнюються до чистого ніщо. Думка також символічна, не існує поза чуттєвого явища, і Флоренський постійно приписує їй модуси природного об'єкта, кажучи про її "геологічну будову", " хімічний склад"І" рослинних силах ". У колі наук, в яких всі займаються, по суті, одним і тим же (виявленням первосімволов і описом реальності як слагающейся з них) і, в головних рисах, по одному і тому ж методу (пильного углядування і тонкого вчувствования, загострених до розрізнення у феномені ноумена), відмінністю метафізики залишається лише її всеосяжність: її займають все первосімволи як такі, де б вони не вбачалися в реальності, вона прагне дізнатися всі їхні збори і, склавши таким чином повний "алфавіт світу", з його допомогою розшифрувати світ, прочитати целокупності Реальність як Космос і як Пан-Символ, осяжний собою все символи. Тим самим вона виступає як загальна систематика символів і повний курс практичного символізму. Істотно, що вона (як все взагалі дисципліни) повинна бути саме практичної , досвідченої, не відриваючись від конкретних явищ і не відступаючи від єдино визнаного пізнавального методу, який є вглядиваніе і вчувствование.

Виявлення первосімволов досяжною лише шляхом "конкретних обстежень" (термін Флоренського) всіляких сфер реальності. Звідси випливає, що "конкретна метафізика" повинна проводити "конкретні обстеження" в усіх напрямках - зрозуміло, не намагаючись підмінити собою суму всього знання, але знаходячи і обстежуючи в кожній області якісь її ключові точки. Таким чином, необхідною рисою конкретної метафізики є універсалізм, а "конкретний метафізик" повинен володіти специфічною інтуїцією або ж даром глибинного зору, що забезпечує безпомилковий вибір ключових точок, смислоносних вузлів в кожній сфері реальності. Цей дар тайнозренія, бачення потаємної глибини речей легко може відчуватися як якась магічна влада над речами.

Тут знаходиться прямий зв'язок між особливостями філософії і рисами творчої особистості, а саме такими добре відомими рисами Флоренського, як його разючий універсалізм і його тяжіння до магічного. Цей зв'язок є аж ніяк не причинно-наслідкового, але обопільною, як двуединство різних сторін символу: універсалізм і магізм особистості Флоренського і його філософії в рівній мірі висловлюють, опрацьовують і формують один одного. Це і є життєтворчість.

3.2 Софіологія

Ці теми розкриваються автором на основі однієї і тієї ж фундаментальної концепції - поняття-символу Софії Премудрості Божої. Філософія "Стовпи" визначається як "софійне" або "софіологіческое" вчення, як досвід "софиологии". Першим подібним досвідом в Росії була філософія Вл. Соловйова, але, як це буває нерідко в історії, думка Флоренського і його попередника швидше пов'язують відносини відштовхування. Це - абсолютно самостійне вчення, що зростає з інших коренів, і спільне з Соловйовим тут вичерпується мінімумом невіддільних від Софії уявлень.

Софійності навчань було багато в історії (найбільш же багаті ними - гностицизм, містика середньовіччя та ренесансу, нова російська філософія); і загальним першоджерелом для них служать біблійні книги Премудрості Соломона і Притч Соломонових, де йдеться про уособленою Премудрості Божої. Ця міфологема увібрала багато від еллінської богині мудрості Афіни, і так само еллінської і іудейської традиції відповідає її головний мотив: твердження мудрості і краси світобудови, ідея творення світу як розумного мистецтва. Софія - "художниця при Бога", володарка передвічного творчого задуму, ідеального прототипу світу. У християнстві, проте, ця міфологема не знаходила міцного статусу через початкового догматичного труднощі: неясно, як Софія може бути пов'язана з Особами (іпостасями) Бога і чи взагалі є місце для неї в сфері Божественного (якщо тільки не ототожнити її з одною з іпостасей, тим самим позбавивши самостійності). Але в той же час відома грунт для софійності уявлень завжди зберігалася в християнській картині буття і перш за все в руслі традиції християнського платонізму, де побутують аналоги платоновских понять ідеї-ейдосу кожної речі і "розумного світу", зборів ідей-ейдосів всіх речей. Незалежно від цього, Софії традиційно належить помітне місце і в православному культі: її шанування (в народній релігійності не відокремлює чітко від шанування Христа, Божої Матері і Церкви) процвітало і в Візантії, і на Русі, про що докладно пише Флоренський в листі Х "Стовпа "(319-389). (Навпаки, у Соловйова цей пласт християнської софійності абсолютно обходиться увагою.)

Саме ці два джерела, концепції християнського платонізму і традиції софійного культу, і доставляють основу софиологии Флоренського. Побудова її починається з опису зв'язку світу і Бога. Остання, за Флоренського, виражається двояко: в наявності сенсу створеного буття (трактуемого за канонами християнського платонізму як задум Божий про нього і як предвічний його образ в Бога) і в любові тварі до Бога. Обидва ці аспекти, з'єднуючись разом, призводять до нового поняття: кожній тварної особистості (бо любов - здатність живого і особистого буття) зіставляється її "ідеальна особистість" або ж "любов - ідея-монада" - такий собі дискретний елемент, "квант" сенсу і любові, який реалізує зв'язок особистості з Богом. Це - аналог платонівської ідеї-ейдосу, а всі їхні безліч, відповідно, - аналог "розумного світу". Однак "монади" Флоренського виконані любові, яка зв'язує їх не тільки з Богом, але і між собою, так що вони утворюють особливу "єдність в любові". Така єдність підтримується безперестанної активністю любові, взаємним "подвигом самозречення" і тому є "не фактом, але актом" (326), не механічним зборами, а єдністю живим, "многоедіним істотою". Належачи буття божественного, скоєного, ця істота повинна бути наділене не тільки життям, а й ипостасной, особистої природою - має бути досконалою особистістю. Ця особистість і є Софія.

Поряд з Софією, і в нерозривному з нею зв'язку, любов - центральне поняття метафізики "Стовпи". Саме любов'ю виявляються оживотворити і уособлені платонічні конструкти. У досконалої любові встановлюється, за Флоренського, "единосущие люблячі в Бога", їх сутнісне тотожність, для якого він вводить спеціальний термін - "нумерического тотожність" (лист IV). Збори особистостей, пов'язаних таким тотожністю, є досконале єдність, але в той же час і безліч, бо кожна особистість залишається таковою, не зливаючись з іншими. Тому Софія - це досконале єдність безлічі; і до того ж, будучи сама особистістю, вона також пов'язана нумерического тотожністю з любою з особистостей в своєму складі. Принцип її внутрішнього устрою, внутрішнього життя - тотожність частин цілому, що, за визначенням, і є принцип, що характеризує всеєдність.

Однак Флоренський уникає терміна "всеєдність", вважаючи за краще йому рівносильні грецькі формули, частіше - "єдине і багато", hen kai polla. Корінь цього простий: в той час термін міцно асоціювався з вченням Вл. Соловйова, тоді як Флоренський, за власними словами, "зовсім не вкладав в нього соловйовського тлумачення" (612). У Соловйова всеєдність виступає принципом побудови спекулятивної філософської системи традиційного новоєвропейського - в першу чергу німецького - типу (що не задовольняло його самого, змушуючи прагнути до оновлення, переробці своєї філософії, які він, проте, встиг лише почати). У Флоренського же складалися і інше трактування всеєдності, і інший спосіб філософії, тяжіють скоріше до античної філософії, а почасти співзвучні пізнішому структурно-семіотичному підходу. Повною мірою ці тенденції його думки висловили себе лише на наступному етапі, в філософському символізм конкретної метафізики, проте їх деякі сліди вже помітні в "стовпів".

3.3 Культ і антропологія в філософії П.А. Флоренського

Як відомо, культ - найважливіша тема і думки, і життя. Флоренського. За його глибоке переконання, вся вища суть людини пов'язана з цією його можливістю - і, отже, обов'язком - бачити інший світ, входити в нього за допомогою культу. Як всякий символізм, філософія Флоренського цурається антропології і бажала б, наскільки це можливо, розчинити її в філософії природи; але якби треба було дати в її рамках визначення людини, таким визначенням було б; людина є істота, що відправляє культ. Місія культу багатогранна, вона аж ніяк не зводиться до створення передумов символічного зору. Навпаки, за цією, так би мовити, пізнавально-філософської функцією ховається більш глибокий аспект. У біблійно-християнської онтології тутешній світ розглядається як світ занепалий, т. Е. Уражений фундаментальним недосконалістю, яке виражається в його підпорядкованості засадам гріха і смерті. Дія цих почав і є те, що ушкоджує зв'язок двох світів і вносить псування в явища, створюючи перепону, невідповідність між явищем і його змістом і перетворюючи явища в ущербні, недосконалі символи. Культ же виявляється тою унікальною активністю, яка одна здатна подолати, зняти це онтологічне пошкодження або, кажучи точніше, не усунути його повністю, але дати заставу, створити необхідні онтологічні передумови відновлення цілісності буття. У культі здійснюється зняття порчі, заслону між феноменом і ноуменом, онтологічне зцілення реальності, так що він не просто налагодження, але перш за все лагодження зв'язку світів. Слідом за церковною традицією Флоренський називає цю налагодження-лагодження освяченням реальності і визнає в ній суть, буттєвих місію культу.

Для кожного роду зустрічей з іншим світом культ приносить людині особливе навчання й пріуготовленіе, для кожного є своя практична наука чи мистецтво, свій побут і чин. З них, крім іконопису, о. Павло розбирає з найбільшою увагою чин або ж мистецтво смерті. Як будь-яке мистецтво, воно має, за Флоренського, різні рівні розвиненості і висоти. У творі "Про надгробному слові батька Олексія Мечева" (1923) їм виділяються, щонайменше, три таких рівні:

Низький, грубий, тваринний - "поверхнева фізіологічна смерть, нерідко мало сознаваемая";

Звичайна смерть, супроводжувана "узренія смерті", явищем Ангела смерті;

Вищий, духовний рівень - успіння. Це - "смерть для світу" перш фізичної смерті і наступний плавний перехід, "переставлення" в духовний світ без узренія смерті, по слову Спасителя: "Хто вірує в Мене, не побачить смерті на віки".

Очевидним чином ця Танатологія Флоренського цілком відповідає античної містики смерті, якою вона існувала в дионисийстве, в його розвиненою, інтелектуально проробленої орфической рецепції. Тут у наявності весь ідейний каркас орфической доктрини смерті: двоєдиний космос, осяжний тутешній і інший світ, область життя і область смерті; смерть як перехід з одного світу в інший, пов'язаний для людини з таємничим перетворенням; можливість і необхідність мистецтва смерті; культ як посередництво між світами і необхідна передумова мистецтва смерті. Неважко помітити і багато інших збігів, аж до малих деталей. Так, природно і необхідно у Флоренського з'являється знаменитий орфічний тезу про тотожність народження і смерті: тут він - прямий наслідок затверджується філософом подібності, симетричного пристрої тутешнього і іншого світів.

Звертає увагу радикальність і широта, з якою о. Павло вбирає до себе елементи античної мистериальной релігії. Ми бачимо, що космос Флоренського - античний космос; його містика смерті - ортодоксальний орфизм; і, вже не дивуючись, виявляємо подальші збіги. Характерно і його обгрунтування цих збігів: прийняті ним риси античної Релігії він оголошує властивими не тільки еллінському язичництва або язичництва взагалі, але будь-якої релігії як такої, тим самим стверджуючи універсальність античного релігійного типу і не визнаючи нічого принципово нового і інакшості християнства. Споконвічної і неодмінною стороною язичницької релігійності є магія; і Флоренський в "вододілу" рішуче стверджуєте що магізм - "всенародна", "загальнолюдська" і нев'януча особливість, притаманна, зокрема, і християнської релігії. Поряд з магією їм аналогічно відстоюється і окультизм; обидва феномена він прагне трактувати по-своєму, ширше звичайного - і поєднати з християнством.

Ця апологія магізму і окультизму в пізній творчості о. Павла спирається на нові важливі ідеї, що увійшли в його метафізику на її останньому етапі. Суть в тому, що одним з головних понять зараз робиться для Флоренського поняття енергії, перш мало зустрічається у нього. З його допомогою істотно поглиблюється розуміння символу: вдається проникнути в саму таємничу механіку, що виробляє з'єднання феномена і ноумен. Було висунуто тезу: це з'єднання - не що інше, як з'єднання енергій того і іншого. Символ живе енергіями, злиттям енергій своїх сторін: це - давня інтуїція о. Павла, яку він висловлює в "загальнолюдські коріння ідеалізму" (1908). Але зараз інтуїція визріла в дефініцію, і з нею народжується нове поняття - енергійний символ: "така сутність, енергія якої, зрощений або, точніше, срастворенная з енергією деякої іншої, більш цінною ... несе таким чином в собі цю останню". Концепція енергійного символу відкривала багаті перспективи. З'явилася можливість глибше або зовсім по-новому побачити будь-який предмет, де є і чуттєва і духовна сторона, по суті - розвинути нову картину світу, що стоїть як і раніше на символах, але більш конструктивну, що розкриває внутрішню динаміку явищ. До створення такої "енергійних" картини і рухається думка філософа в його останніх розробках, обірваних переслідуваннями і загибеллю. Окремі теми - з галузі богослов'я, з лінгвістики - Флоренський встиг розвинути грунтовно, але багато сміливі думки і узагальнення залишилися тільки намічені. Скупі начерки дають зрозуміти, що у філософа складався новий образ космосу, в основі якого - вводиться ним поняття пневматосфери: це - одухотворена всесвіт, яка у всіх сферах, пов'язаних і не пов'язаних з людиною, від мікросвіту і до мегамира, будується на енергійних символах і несе духовний зміст, злите енергійно з матеріальним.

З цього можна зробити сміливий висновок, що о. Павло підходить впритул до передбачення генетичного коду і чітко передбачає те коло ідей, який сьогодні асоціюється з поняттям інформаційної картини світу.

У релігійному ж аспекті "енергійний" етап думки Флоренського послужив, як уже сказано, посиленню і закріпленню рис архаїчної релігійності.

Існує ще чимало особливостей конкретної метафізики, що мають своїм джерелом життєвий міф. Повертаючись до філософії культу і символічного Космосу - Пан-Символ зауважимо, що за рахунок "прикордонної активності", різноманітних повідомлень і зустрічей між двома світами, шари символічної реальності пронизані сполучними шляхами - і точним відображенням цього служить мотив "пронизанности корінням" в геологічній буттєвої парадигмі . Культ, що робить всі ці повідомлення можливими і регулює їх, виступає тим самим як свого роду Відомство шляхів сполучення. Філософія ж культу Флоренського виявляє ще один збіг з античної мистериальной релігією, де місія культу твердо розумілася як наведення і мання шляхів або мостів між тутешнім і іншим світом. І батько Павло Флоренський як священик виявляється продовжувачем свого батька, колишнього інженером-шляховиків. Для іншої біографії було б лише абсурдним знаходити сенс у такій відповідності, але в разі Флоренського воно, слово честі, заслуговує на увагу, так само як і аналогічне відповідність в наступних колінах роду. Буттєві інтуїції Флоренського сходять до геологічного образу-архетипу, і його центральну онтологічну парадигму назвали геологічної парадигмою. Згадаймо, що вже два покоління після батька Павла старший в його роду - геолог. Спадкоємство суті дотримано в роду, хоча в різних колінах реалізація цієї суті зміщується з більш феноменального в більш ноуменальний план, і назад. Все це в точності відповідає метафізиці роду Флоренського, і тому перед нами знову єдність життя і думки, життєтворчість, яке виходить і за межі емпіричної біографії.

Таким складається у Флоренського обстеження Пан-Символу, символічної реальності в цілому. Дуже близько до цієї великої реалізації онтологічної парадигми примикає та, яку Флоренський виявляє в будові християнського храму. Аналізуючи в "іконостас" цю споруду, він знову призводить до схеми буттєвих оболонок різної ноуменальной насиченості: "Організація храму направляється від поверхневих оболонок до средоточному ядру ... Просторове ядро \u200b\u200bхраму намічається оболонками: двір, притвор, самий храм, вівтар, престол, антимінс , чаша. Св. Тайни, Христос, Отець ". Як бачимо звідси, принципу просторовості і парадигмі структурованого Всеєдності Флоренський підпорядковує навіть внутрішнє улаштування Абсолютного, Пресв. Трійці, іпостасі якої також поміщаються їм в ряд "просторових оболонок". З інших реалізації цієї парадигми характерна для інтересів Флоренського лінгвістична реалізація. Області слова, мови відводиться важливе місце в конкретній метафізиці, і істотно, що ця область також описується на все тій же універсальної основі. З концентричних смислових оболонок будується, за Флоренського, основна лінгвістична одиниця, слово, а в якості оболонок виступають структурні елементи: фонема, морфема і семема. "Слово може бути представлено як послідовно охоплюють один іншого кола, причому, заради наочності графічної схеми слова, корисно фонему його уявити собі як основне ядро \u200b\u200bабо кісточку, обгорнуту в морфему, на якій в свою чергу тримається семема ... Фонема слова є .. . символ морфеми, як морфема - символ семеми ". Нарешті, і сфера соціального буття, не настільки займала Флоренського, також має в основі пристрою структуроване Всеєдність. Вона малюється Флоренским як ряд знову-таки концентричних сфер, мешканці яких пов'язані сімейними узами і любові. Сфери відрізняються один від одного фортецею цих уз, причому остання убуває від сфери центральної (сім'я, дружня подружжя), де люди пов'язані тісніше і ближче за все, до периферійних сфер, які відповідають широким соціальним утворенням. Силу, або активність, яка об'єднує соціум, Флоренський називає соборуванням.

Таким чином, структурна парадигма Всеєдності піддається у Флоренського певного узагальнення та ускладнення; він вводить уявлення про те, що в тутешньому світі, якщо його не можна ототожнювати з досконалістю і повнотою буття, феномен, взагалі кажучи, може зовсім не досконало висловлювати собою ноумен. При цьому фундаментальний постулат символізму - все чуттєве духовно, всяке явище є явище сенсу - залишається непорушним; проте приймається, що явище може бути насиченим змістом в різному ступені, воно може мати різну ноуменальной виразністю, проработанностио, прозорістю. У світі явищ існують ступені, градації символічності, і відповідно до своєї ідеєю Дискретності Флоренський приймає, що ці градації не безперервно, а дискретно: ступінь ноуменальной насиченості веління, виявлення ноумена у феномені не змінюється як завгодно від явища до явища, але дробиться на ряд дискретних рівнів, чітко різняться одна від одної. В результаті Буття-Космос додатково структурується: в ньому виділяється ряд ступенів (горизонтів, шарів, пластів і т. П.), Що розрізняються між собою за ступенем виявлення ноуменов в феномени.

Саме геологічний образ найближче і зв'язується у Флоренського з універсальної парадигмою будови буття; їм навіть вводиться і особливий термін "метагеологія". Більш того, це образ безпосередньо відбувається з найбільш глибинних витоків філософських поглядів Флоренського, які криються, як той неодноразово вказував, в дитячі враження природи. В "Спогадах" ми читаємо: "Мої пізніші релігійно-філософські переконання вийшли не з філософських книг, а з дитячих спостережень і, може бути, більш за все - з характеру звичного мені пейзажу. Ці нашарування гірських порід і окремо ці шари грунту, поступово мінливі, пронизані корінням ... ". Це дуже яскравий приклад філософського стилю Флоренського: структурна парадигма, що виражає загальні уявлення про буття, виявляється в той же час гранично конкретної, чуттєвої і речової. Навіть така деталь, як "пронизанность корінням", філософськи також вельми важлива. В "Філософії культу" Флоренський призводить і інший образ для своєї основної парадигми, і він ще більше вражає своєю грубою матеріальність: "Мені видається ... метрополітен, не те влаштований насправді, не те тільки проектований для якоїсь із всесвітніх виставок . Він складався з кількох концентрично розташованих низьких платформ, що охоплюють площу виставки і невпинно обертаються з різними швидкостями, обертання самого зовнішнього кільця відбувалося з вельми великою швидкістю, обертання примикав до нього внутрішнього було трохи повільніше і нарешті ще більш внутрішні концентри мали швидкість тим меншу, ніж ближче були до середини ".

ВИСНОВОК

Отже, розглядаючи проблеми філософських пошуків Павла Флоренського, витоки і суть антиномизма і символізму в його філософських поглядах можна відзначити, що творчість Флоренського має величезне значення для сучасної філософії. Представники сучасного російського православ'я знаходять чимало, з їх точки зору, привабливих ідей Флоренського, таких, як софиология, "діалектичний антиномизм", пастирська естетика, екуменізм і еклезіологія. Неминуще, загальнокультурний значення його праць, його громадської позиції велике. На відміну від більшості представників "нової релігійної свідомості" Флоренський направляв свої зусилля на те, щоб "вписати" православну релігію в контекст сучасної йому культури, прагнув дати релігійне освячення соціальної і творчої активності людини, і ця обставина високо цінується в сучасних церковно-богословських колах Московської патріархії. Він писав: "... релігія є материнське лоно філософії".

Надаючи виняткового значення ролі християнської віри в становленні і перетворенні культури, Флоренський віддає данину традиціям православної еклезіології. Його богословські погляди разом з тим містять ряд моментів, які дозволяють бачити в ньому провідника новаторських тенденцій, які спостерігаються в сучасній російській православній церкві. Новаторством в науковому розумінні віри можна вважати те, що Павло Флоренський привернув досвід цілого ряду церковних свідчень, які раніше не залучалися. Наприклад, раніше ні філософи, ні служителі церкви не зверталися до свідоцтва церковної архіолог, що розуміється широко, тобто включаючи церковне образотворче мистецтво (іконопис) і церковну музику. Церковна археологія раніше розглядалася лише як чисто допоміжна дисципліна, а о. Павло показав, як в ній виявляються богословські закони, або канони, а вони в свою чергу вже безпосередньо пов'язані з догмами віри.

У науковому богослов'ї він прагнув до таких прийомів викладу, які виганяли сухість, - він був готовий передавати іншим людям свій особистий релігійний досвід.

Флоренський був одним з тих релігійних мислителів, які вже в перші десятиліття нашого століття розуміли необхідність подолання вузькоконфесійної кордонів і важливість об'єднання зусиль усіх християнських церков. "Перед наступаючим кризою християнства всім, що іменують себе християнами, слід поставити ультимативний питання і покаятися єдиними устами і єдиним серцем (Рим, 15, 6,), виголошуючи: господи, допоможи моєму невірству (Мк. 9, 24). Тоді питання про об'єднання християнського світу вперше потрапить з канцелярій на свіже повітря, і важке і неможливе людям виявиться цілком можливим Богу ". Цим самим Флоренський ставив себе в ряди зачинателів екуменізму.

Свою творчість сам Флоренський поділяв на три етапи.

Перший етап він називав Очищення, або "Розчищення душі". Йшлося про очищення душі від позитивізму, раціоналізму. Цей етап завершився для нього до 1900 - 1904 рр. На цьому етапі були написані математичні роботи, які вивели його до філософського ідеалізму.

Навчені, так назвав Флоренський другий етап, який в свою чергу ділив на дві частини. Перша частина - це теодіцея, тобто "виправдання Бога". В цей час (1904-1911 рр.) Був написаний "Стовп і затвердження Істини", що з'явився в оточенні ряду ранніх робіт. Друга частина - антроподіцея, "виправдання людини". Сюди відносяться цикли лекцій "У вододілів думки", "Філософія культу" та інші.

І якщо рання творчість Флоренського - органічна частина російської метафізики всеєдності; його вчення про Софію - в магістральному руслі тодішньої думки, наслідуючи софіологія Соловйова (при всіх радикальних незгоди з нею) і передуючи навчань Трубецького і Булгакова, то зріла його думку, сплав воєдино православ'я, магію, новий тип філософії і сміливі наукові передбачення, займає місце особливе. Зараз, коли її головні плоди тільки з'являються з-під спід, це місце ще не можна остаточно визначити. Однак "особливі", індивідуальні відмінності Флоренського не менш важливі.

І третій етап він назвав: Дійство. Цей етап виявився в творчості нездійсненим, але він був здійснений в житті. Якщо підійти до цього етапу під кутом зору античності - це трагедія людини, а якщо подивитися на нього по-християнськи, то це є жертовне служіння Христу і принесення себе в жертву за єдність з Христом.

Отже, досвід життєтворчості Флоренського отримав цілісність і завершеність; і це повинно вражати, якщо ми помітимо всю складність, навіть проблематичність досягнення такого результату. Щоб досягти суворого єдності ідей і повної згоди з життєвим досвідом у всьому найширшому діапазоні своєї творчості, він повинен був ламати звичні уявлення, розвивати нові методи і підходи відразу в багатьох областях, вловлювати загальне в гранично віддалених явищах і, може бути, найважче - нерідко захищати спірні, навіть сумнівні рішення, які треба було провести і затвердити, бо того вимагав досвід його життя. Флоренський до пори до часу свідомо відмовлявся від багатьох тим, поки не підходив до них "життєво". Він не бажав переносити на папір того, чого поки що не пережив у власному досвіді. Нелегко навіть оцінити, яка воля і сила знадобилися для його філософських праць. Недарма одне з найглибших суджень про нього, що належить о. Сергію Булгакову, каже: "Найголовніше враження від батька Павла було враження сили, себе знає і собою володіє".

Використовуючи власний образ Флоренського, можна сказати, що його позиції чітко оголюють вододіл його думки з магістральним руслом російської духовності. Бо не менш безсумнівно, що у всій історії російської думки, російської духовної культури було незмінно переважаючим явне тяжіння до динамічної картині буття. Глибинні релігійні витоки цього тяжіння можна вбачати в православної концепції обоження, яка бачить призначення людини саме в актуальному онтологічному зростанні, перетворенні і досягнення їх ставить у пряму залежність від вільного зусилля людини, від прохідного їм шляху. Родовий рисою російської думки завжди був персоналізм, також передбачає динамічну картину буття, але він чужий Флоренського. Саме слово "шлях", яке для Флоренського онтологічно порожньо, для російської культури давно вже стало словом-символом, що позначає щось, з чим зв'язуються глибокий сенс, надія і цінність.

Отже, доводиться зробити висновок, що в цілісному контексті російської духовності ідеї Флоренського і його філософія є скоріше периферійними, маргінальними стосовно якомусь центральному руслу. Але, зробивши такий висновок, варто відразу зазначити, що філософії, цілком відповідає цьому руслу, мабуть, і не було ще створено в Росії.

Не існує в природі абсолютно оригінальних навчань. І в філософії Павла Флоренського особливо оригінальних ідей ми не знайдемо. У 20-ті роки о. Павло сформулював, що основний закон світу - це закон зниження енергії, якщо тільки над світової системою не панує вища початок. Якщо перевести сказане в область філософії, то мова йде про боротьбу Логосу і Хаосу. Якщо, нарешті, перейти в область богослов'я, то перед нами боротьба Христа і Анти-Христа. І начебто немає в цьому нічого оригінального. Аналогічні побудови можна вивести з Євангелія, і з Платона, і з сучасної кібернетики. Але у Павла Флоренського є дійсно оригінальна риса. Він умів подавати свої думки так просто, що людина, прочитавши, задавався питанням: "А що, власне, особливого?" І багато хто так думає: "Де ж відкриття, очікувані від Флоренського? Це загальновідомо". А для Павла Флоренського подібні судження були рівні кращої похвали. Він як раз хотів звільнити ощечеловеческую думка і вірування від нальоту позитивізму, раціоналізму і безбожництва і зробити прийнятною як свою власну.

Є всі підстави вважати, що корінні інтуїції російської духовності, почала національного духовного складу ще не висловилися сповна в формах філософського розуму, ані поки тієї філософії, в якій Росія без коливань впізнала б свій духовне обличчя. Створення її, як має сподіватися, - справа нашого майбутнього.

Список використаних джерел

Роботи П.А. Флоренського:

1. Зібрання творів: в 4-х т. Т. 1, 2, 4, - М., 1994-1996

3. Дітям моїм. Спогади минулих днів. - М., 1992

4. Записки про православ'я // Сибірські вогні. - 1991. - № 5. - С. 263-272

5. Про духовну спадщину російських мислителів ХХ ст. // Наш сучасник. - 1997. - № 5. - С. 216-225

6. Стовп і затвердження Істини. Напівтім 1. - М., 1990.

7. Абрамов А. И. Передмова до публікації "Автореферати П. А. Флоренського" // Зап. філософії. - 1988. - №12. - С. 108-112

8. Аверинцев С. С. Думка Флоренського - сьогодні // Рад. культура. - 1989. -18 травня (№ 59). - С. 6

9. Акулінін В. H. Філософія всеєдності. Від Вл. С. Соловйова до П. А. Флоренського. - Новосибірськ, 1990. - 158 с

10. Андронік, ігумен (Трубачов О. С.). Передмова до публікації роботи "Спогади" // Літ. навчання. - 1988. - № 2. - С. 144-147

11. Андронік, ігумен (Трубачов О. С.). Передмова до статті "Гамлет" // Літ. навчання. - 1989. - № 5. - С. 135-137

12. Андронік, ігумен (Трубачов О. С.). "Стовп і затвердження Істини" // Пам'ятні книжкові дати. 1989. - M., 1989. - С. 56-60

13. Андронік, ігумен (Трубачов О. С.). Передмова // Флоренський П. А. Дітям моїм ...- M., 1992. - С. 7-22

14. Андронік, ігумен (Трубачов О. С.). Життя і доля // Священик Павло Флоренський. Твори: В 4-х т. - M., 1994; Т. 1. - С. 3-36

15. Бонецкая H. К. П. А. Флоренський і "нове релігійне свідомість" // Вісник РХД. Париж. 1990. № 160. С. 90-112

16. Бичков В. В. Естетичний лик буття: Умогляд Павла Флоренського. - М., 1990. - 64 с.

17. Волков С. А. Портрети: Зі спогадів про російською філософа // Наука і релігія. - 1989. - №9. - С. 44-47

18. Воронкова Л. П. Ідеалістична сутність культурології Флоренського // Филос. науки. - 1984. - № 4. - С. 80-87

19. Воронкова Л. П. Світогляд П. А. Флоренського // Укр. Моск. ун-ту. Сер. 7. Філософія. - 1989. - №1. - С. 70-81

20. Вилегжаніна Ю.Н. Методологічні аспекти аналізу "сакральної теорії" культури (П.А.Флоренский) // Взаємодія теорії і практики в світлі рішень XXVII з'їзду КПРС. - Кемерово, 1988. - С. 163-167

21. Галинська І. Л. Естетичні погляди П. Флоренського: Науково-аналітичний огляд. - М., 1991. - 88 с

22. Гальцева Р. А. Культурна традиція перед ликом філософського авангардизму // Ренесанс: Образ і місце Відродження в історії культури-М., 1987. - С. 13-29

23. Гальцева Р.А. Нариси російської утопічної думки XX століття. - М., 1992. - С. 120-180

24. Горічева Т. М. Від темряви до світла // Контекст. - 1986. - № 50. - С. 413-418. Горічева Т. М. Ікона і сучасність // Грань. - 1986. - № 140. - С. 299 -303

25. Городецький С.М. Життя неприборкана. - М., 1984. - (про Флоренський см. С. 16)

26. ГулигаА.В. Джерела духовності // Літ. навчання. - 1988. - №2. - С. 144-148. Гулига А. В. Династія духу // Прометей. - М., 1990. - Т. 16. - С. 379-395

27. Длугач Т. Б. Проблема часу у філософії І. Канта і П. Флоренського // Кант і філософія в Росії. - М., 1994. - С. 186-211

28. Зоткіна О. Я. Символ "онтологія творчості" П. А. Флоренського (До характеристики "релігійного естетизму"). - М., 1991. - 22 с.

29. Іванова Є. І. Флоренський справжній або уявний? // Літ. навчання. - 1990. - №6. - С. 106-114

30. Іванова Є.І. Флоренський і християнське братство // Зап. філософії. - 1993. - № 6. - С. 33-41

31. Зі спадщини П.А.Флоренского // Контекст-91. - М., 1991. - С. 3-99

32. Ільїн В.Н. Отець Павло Флоренський. Замовкнути велике чудо науки XX століття // Відродження. - 1969. - №216. - С. 45

33. Ісупов К. Г. Альтернатива естетичної антропології: М.М.Бахтин і П. Флоренський // М. М. Бахтін: Естетичне спадщина і сучасність. - Саранськ, 1992. - Ч. 1. - С. 161-168

34. Калінін Ю.А. Модернізм російського православ'я. - Київ, 1988. - С. 41-43

35. Копеліович А. Світ Флоренського // Простір. - 1990. - №10. - С. 190-194

36. Левін І.Д.<1901-1984>. "Я бачив Флоренського один раз ..." // Зап.

37. філософії. - 1991. - №5. - С. 60-65

38. Лосєв А. Ф. "В пошуках сенсу" // Зап. літератури. - 1985. - №10. - С.205-231 (про Флоренський див .: с. 212, 217 .; мул.)

39. Лосєв А.Ф. Згадуючи Флоренського ... // Літ. навчання. -1988. -№ 2. - С. 176-179

40. <Лосев А. Ф.> П. А. Флоренський за спогадами Олексія Лосєва // Контекст-90. - М., 1990. - С. 6-24

42. Неретина С, С. Бердяєв і Флоренський: про сенс історичного // Зап. філософії. - 1991. - №3. - С. 67

43. Палиевский П.В. Флоренський і Розанов // Літ. навчання. - 1989. - №1. - С.111-115.

44. Пам'яті батька Павла Флоренського // Північ. - 1990. - №9. - С. 113-118

45. Половинкин С.М. П. А. Флоренський: Логос проти Хаосу. - М., 1989. - (Рец .: Топорков А. Л. // Питання філософії. - 1989. - №12)

46. \u200b\u200bРозанова Т. В. Спогади Тетяни Василівни Розанової про батька - Василя Васильовича Розанова і всієї сім'ї / Вступ. ст., примеч. М. М. Павлової // Рус. література. - 1989. - №3. - С. 209-232; №4. - С.160-187

47. Свасьян К. А. четирехактная драма прообразів // Социол. дослідження. 1988. - №6. - С. 104-106

48. Трубецкой Е. Н. Світло Фаворський і перетворення розуму // Зап. філософії. - 1989. - №12. - С. 112-129)

49. Флоренський П. В. Нотатки про симпозіумі в Бергамо // Зап. філософії. - 1988. - №10. - С. 69-173

50. Флоренський П. В. Доля двох ідей // Природа і людина. - 1989. - №9. -С.65-68

51. Фудель С. І. (Ф. І. Доль). Про о. Павла Флоренський. - Париж, 1988. - 78 с.

52. Хоружий С. С. Філософський символізм П. А. Флоренського і його життєві витоки // Історико-філософський щорічник. 1988. - М., 1989. - С.180-201

53. Хоружий С. С. Священик Павло Флоренський: реальності і символ // Літ. Росія. - 1989. - 26 травня. (№21). - С. 21

54. Хоружий С. С. Про філософію священика Павла Флоренського // Флоренський П. А. Стовп і затвердження Істини. Напівтім I. - М., 1990. - С. VI-XVI

55. Хоружий С.С. Набуття конкретності // Флоренський П. А.<Сочинения.> Т. 2: У вододілів думки. - М., 1990. - С. 3-12.

Відправ заявку із зазначенням теми прямо зараз, щоб дізнатися про можливість отримання консультації.

Павло Флоренський - російський православний мислитель. Сьогодні серед вчених-філософів йде до цих пір дискусія, тому, чи була вона взагалі ця самостійна російська філософія або треба вважати твори російських мислителів якимось відблиском філософії західноєвропейської.

Це питання, як відзначають вчені, якщо підходити до нього без ідеологічної упередженості, дійсно зовсім не такий простий. У західноєвропейській і у російської традицій філософської думки одні головні коріння-витоки: антична філософія і християнство - саме вони спочатку настільки різко відокремлюють європейську та російську філософію від філософії східної, наприклад китайської. І все ж, як з єдиного кореня - вчення Христа - виросли різні дерева: православ'я і католицизм, так і російські і західноєвропейські філософські устремління пішли різними шляхами. "Русское філософське просвітництво, - пише П. Флоренський в рецензії-відгуку на твір студента МДА А.Даніловского" Історія викладання філософських наук в духовно-навчальних закладах Росії ", - або безпосередньо, або опосередковано, через вихованців духовної школи, зобов'язана повністю своїм існуванням саме духовній школі, і лише самий кінець XIX століття ознаменований появою філософії, інакше поширювалася ... Історія викладання філософських наук в духовно-навчальних закладах Росії повинна бути визнана за основну нитку історії російської філософії взагалі, розуміючи, в даному випадку під "російською філософією" сукупність всіх філософських течій, які хвилювали російське суспільство. Але, несучи на собі високу культурну задачу філософського просвітництва Росії, духовна школа ніколи не бувала лише механічною передатчіцей західної думки. на всіх представників духовної школи лежить особливий відбиток, характерний саме для російської думки, і, якщо історія викладання філософських наук є основн Перша нитка історії російської філософії в широкому сенсі, то ця остання завжди найтіснішим чином сплітається з історією російської філософії, у вузькому сенсі філософії, самородної російської ". Така, за Флоренського, історична суть питання. Спроби західної думки заволодіти думкою російської для П. Флоренського багато в чому персоніфікували в фігурі Канта, "великого Лукавці", за його висловом. Платон і Кант - ці дві фігури як би вбирають в себе якості полярних філософських і ширше - духовних взагалі - ідей та ідеалів. В інтерпретації Флоренського "Кант бере жізнепоніманіе Платона і змінює перед ним знак - з плюса на мінус. Тоді змінюються всі плюси на мінуси і все мінуси на плюси у всіх положеннях платонізму: так виникає кантіанство".

Російська філософія, згідно Флоренського, є самобутня думка, що бере витік в навчанні Платона, збагачена досвідом ідей західноєвропейських, але не тільки і не стільки досвідом прийняття, скільки досвідом подолання. І ще одна характеристика, яку слід назвати цілком зрозумілою в даній інтерпретації, - основна ідея російської філософії є \u200b\u200b"ідея релігійна", вважав П. Флоренський, тобто, російська філософська думка початку XX століття здійснила себе в релігійно-філософському осмисленні світу. І життєздатність "російської ідеї" визначена її вкоріненість у православ'ї. "Якщо можлива російська філософія, - писав о. Павло, - то тільки як філософія православна, як філософія віри православної, як дорогоцінна риза з золота - розуму - і самоцвітових каменів - придбань досвіду - на святині православ'я" (Слово вітання професорові А. І . Введенському в зв'язку з його 25-річним служінням МДА).

Рисами російської філософської думки, що мають особливе значення для Флоренського, але в набагато меншому ступені виділяються іншими мислителями (наприклад, університетською наукою), слід назвати "філософські початку слов'янофільства" і протистояння їх "періодично повторюється нападкам почав раціоналістичних" і, звичайно ж, позитивізму, багато в чому прийнятного ще Вл. Соловйовим, але вже відкидає Флоренским.

Такі головні риси російської філософії, до діячів якої Флоренський себе відносив і тому бачив їх не тільки в попередників і сучасників, але перш за все, може бути, у себе, в своєму власному світогляді.

Виходячи з того, що основні праці з'явилися на світ в 1910-20-х роках, цілком законно було б зробити висновок, що Флоренський є мислитель початку XX століття, тим більше що багато в його роботах спирається на досягнення науки саме цього часу (наприклад, на теорію множин Г. Кантора і ідеї Н. В. Бугаєва в математиці). Але якщо вірити самому Флоренського і сприймати його слова з повною серйозністю і вірою, то тут же виникне в сумнів: "Своє власне світогляд Флоренський вважає відповідним по складу стилю XIV - XV ст. Російського середньовіччя, але передбачає і бажає інші побудови, відповідні глибшого поверненню до середньовіччя "- так писав Флоренський в своєму авторефераті в 1925 - 1926 роках. А дещо раніше, в січні 1924 року, Флоренський зробив чудову запис в своїх "Спогадах": "Я був вирощений і ріс як цілком людина нового часу, і тому відчув себе межею і кінцем нового часу; останнім (звичайно, не хронологічно) людиною нового часу і тому першим - наступаючого середньовіччя ".

Тут відбувся перетин двох родів часу - часу хронологічного і часу міросозерцательного. Вони, обидва ці часу, як вчила позитивістська наука, повинні завжди принципово збігатися. Від варварства - через античність, через середньовіччя, через Відродження - до Нового часу, а то й відбувається надлому. Так у всіх областях історії, в тому числі і історії думки. Флоренський ж відчував його зовсім інакше: як в області просторового мислення замість "одноманітною рівнини земної поверхні" бачив він, людина культу і філософ культу, "усюди - сходи сходження і сходження", так і в часі чуйно відчував він злами і злами, коли " час виходить з пазів своїх ". І себе самого вважав людиною і мислителем перелому - останнім і першим одночасно. І не тільки він сам. Молодший сучасник Флоренського А.Ф. Лосєв дав йому таку характеристику: "Я розглядаю філософію Павла Олександровича Флоренського як перехідний період між старим і новим. Бо тут присутній зі старого найістотніше і з нового найістотніше. І все це узагальнено в одній людині".

Головна риса світогляду Відродження і Нового часу (включаючи, звичайно ж, і Просвітництво - істинний пік цієї традиції) є антропоцентризм, тобто вчення, що ставить в центр світу людську Особистість. Піднімаючи людини (який і "звучить гордо", і є "цар природи") на неймовірну висоту, таке свідомість відокремлює його від світу, ставить його над світом, а сам цей світ перетворює лише в поле його діяльності, т. Е. В щось зовнішнє для людини. Саме явне наслідок такого світогляду - екологічне: людина належить до світу "по-хижацьки-механічні, відбираючи у нього те, що здається йому необхідним, вибиваючи з кров'ю, незважаючи на втрати. Та й як може бути інакше, якщо людина не усвідомлює себе частиною світу , а вважає себе його неподільним володарем, якщо над людиною немає нікого, кому повинен він дати звіт у скоєному ".

Для самої людини таке свідомість не менше згубно. Коли цей тип світогляду був ще в епоху Відродження на стадії становлення, то вже тоді найбільші досягнення "звільненого людини" іншій своїй стороною оберталися найбільшими злочинами. Такі генії і титани, як Леонардо да Вінчі, Рафаель, Мікеланджело сповідували ту ж віру, що і генії злодійства, наприклад, Чезаре Борджіа і його сімейство. А. Ф. Лосєв так охарактеризував цей тип особистості - "зворотна сторона титанизма", т. Е. Особистість в своєму "нескінченному самоствердженні і в своїй нічим не стримуваної стихійності будь-яких пристрастей, будь-яких афектів і будь-яких примх, яке сягало якогось самомилування і до якоїсь дикої і звірячої естетики ".

У російської релігійної філософії того часу часто зустрічалася думка про використання антиномій в богословських цілях. Міркування про "антиномії християнського життя", про "антиномії біографії бога" присвячували сторінки своїх робіт Б. П. Вишеславцев, С. Н. Булгаков, Л. І. Шестов, В. Ф. Ерн і ін. Але вони (за винятком Булгакова ) вживали це поняття найчастіше епізодично, в той час як в роботах Флоренського антиномії стають предметом спеціального і систематичного розгляду, перетворившись в результаті в широко реалізовану методологію.