ІСЛАМ В СУЧАСНОМУ СВІТІ Іслам (або мусульманство) - наймолодша з світових релігій. У світі налічується близько 900 мільйонів її прихильників, переважно в Північній Африці, Південно-Західній, Південній і Південно-Східній Азії. Практично всі арабомовних, тюркомовні та

В історії християнства одним з найзначніших явищ представляється подолання в нашому столітті лінгвістичних, культурних і географічних кордонів між християнами Сходу і Заходу. Всього п'ятдесят років тому спілкування між нами було можливо лише на технічному науковому рівні, або ж в таких областях, де православні та римо-католики настільки ототожнювали свою церковну приналежність до національної, що це робило осмислений богословський діалог неможливим. В даний час картина докорінно змінилася в двох основних аспектах:

1 . Як східне, так і західне християнство може тепер вважатися представленим всюди в світі. Зокрема, інтелектуальне свідоцтво російської діаспори в період між двома війнами і поступове дозрівання американського Православ'я після другої світової війни в великій мірі сприяли тому, що Православна Церква виявилася в основному протягом екуменічних подій.

2 . Всі християни стоять перед викликом єдиного і в корені расцерковленія світу. Цьому викликом потрібно дивитися в обличчя, як такого, як проблеми, яка потребує богословському і духовному відповіді. Для молодих поколінь, де б вони не були, не суттєво, від якої саме духовної генеалогії залежить ця відповідь - західному чи східному, візантійської або латинської, - аби він пролунав для них "істиною" і "життям". Тому православне богослов'я буде або справді «Кафолична», тобто дійсним для всіх, або воно не буде богослов'ям взагалі. Воно повинно визначити себе як «православне богослов'я», а не як «східне», і це воно може робити, не відмовляючись від своїх історично східних коренів. Ці виразні факти нашого сучасного становища зовсім не означають, що ми потребуємо в тому, що зазвичай іменується «новим богослов'ям», яке пориває з Переданням і наступністю; але Церкви незаперечно необхідно, щоб богослов'я дозволяло «сьогоднішні» питання, а не повторювало старі рішення старих питань. Батьки Кападокійці були великими богословами тому, що вони зуміли зберегти зміст християнського благовістя, коли йому було кинуто виклик елліністичним філософським світоглядом. Без їх часткового прийняття і часткового відкидання цього світогляду - і перш за все без «їх розуміння» його - богослов'я їх було б безглуздим.

В даний час наша задача полягає не тільки в тому, щоб залишитися вірними їх думки, але і в тому, щоб їх наслідувати в їх відкритості проблем свого часу. Сама історія віднесла нас від культурних обмежень, провінціалізму, психології гетто.

I

Який той богословський світ, в якому ми живемо і з яким ми покликані вести діалог?

"" Проти "Паскаля я говорю: Бог Авраама, Ісака та Якова і Бог філософів - той же самий Бог». За цим центральним заявою Павла Тілліха, що відображає прагнення перекинути міст через прірву, яка відділяє біблійну релігію від філософії, слід проте визнання кордонів людської сили в пізнанні Бога. Тіллі пише також: «(Бог) є і особистість і заперечення себе як особистості». Віра, яка в його очах не відрізнити від філософського знання, «включає одночасно і себе, і сумнів в собі. Христос є Ісус і заперечення Ісуса. Біблійна релігія є і запереченням, і затвердженням онтології. Жити несмущенно і мужньо серед цих напруг і розкривати в кінці кінців їх кінцеве єдність в глибинах наших власних душ і в глибині божественного життя - ось завдання і гідність людської думки.

Хоча сучасні радикальні богослови і часто критикують Тілліха за те, що є, на їхню думку, надмірної заклопотаністю біблійної релігією, він висловлює то основне гуманістичне протягом, до якого вони також належать: вища релігійна істина знаходиться «в глибині кожної душі».

Те, що ми бачимо в сучасній західній християнської думки, є реакція проти старого августинівського роздвоєння між «природою» і «благодаттю», яке визначило всю історію західного християнства, починаючи з доби середньовіччя. Хоча сам блаженний Августин і зумів заповнити онтологічну прірву між Богом і людиною, вдавшись до платоністіческой антропології, приписавши sensus mentis особливу здатність пізнавати Бога, проте то роздвоєння, створення якого він так сильно сприяв, панувало як в схоластики, так і в реформації. Людина, який розуміється як автономне істота, - до того ж людина занепалий - опинявся нездатним не тільки врятуватися сам, але і виробляти або творити щось позитивне без допомоги благодаті. Він потребував допомоги благодаті, яка створила б в ньому «стан», або habitus, і тільки тоді його дії отримували характер «заслуг». Таким чином взаємини між Богом і людиною розумілися як зовнішні їм обом. Благодать могла даватися на підставі «заслуг» Христа, Який Своєю спокутної жертвою задовольнив божественне правосуддя, в силу якого людина була перед тим засуджений.

Відкинувши поняття «заслуг» і «добрих справ», реформатори залишилися вірними вихідного роздвоєння між Богом і людиною. Вони навіть ще сильніше його підкреслили в своєму розумінні Євангелія як вільного дару Бога, протиставляє скоєного безсилля занепалої людини. Кінцева доля людини визначається однією благодаттю (sola gratia), і про порятунок ми знаємо тільки через Писання (sola Scriptura). Таким чином дешеві «засоби благодаті», що лунали середньовічної Церквою, замінюються проголошенням милості від всемогутнього трансцендентного Бога. Протестантська «нео-ортодоксальність» Барта дала новий поштовх цій в суті своїй августіновской інтуїції реформаторів. Але нинішнє протестантське богослов'я різко реагує проти августінізма. Сам Карл Барт в останніх томах «Церковної догматики» різко змінює своєї початкової позиції, вираженої найкраще в його «Посланні до Римлян», і знову стверджує присутність Божу в тварі, незалежно від Втілення. Так він сам відображає нове богословське настрій, яке ми знаходимо у осіб настільки різних, як П. Тілліх і Тейяра де Шарден, і від якого відбувається більш радикальне і менш серйозне американське «нове богослов'я» Гамільтон, Ван Бюрена і Алтайзера.

Нижче ми повернемося до онтології тварі, передбачуваної пізнім Бартом і Тілліхом. Відзначимо тут лише її очевидний паралелізм і з основними інтересами, і з висновками російської «софіологіческой» школи. Якщо, як зазначалося, деякі частини «Догматики» Барта могли б бути написані о. Сергієм Булгакових, то те ж саме можна сказати, наприклад, про христології Тілліха, яка, як і христология Булгакова, часто говорить про Ісуса як вираженні вічного «Богомужества. Паралель з російської софіологія, а також загальне підставу обох шкіл в німецькому ідеалізмі абсолютно очевидні: якби Флоренський і Булгаков були на покоління молодше або якби просто праці їх були більш відомі, вони б, звичайно, поділяли і вплив, і успіх Тілліха і Тейяра де Шардена.

«Софіологія» в даний час навряд чи становить інтерес для молодих православних богословів, які вважають за краще подолання роздвоєння між природою і благодаттю на шляхах хрістоцентріческой, біблійних, святоотецьких. Але в протестантство філософський підхід до християнського одкровення є переважаючим. Він проявляється одночасно з іншого революцією, що сталася в області, зовсім вирішальною для протестантства: біблійної герменевтики.

Бультманновское і послебультманновское підкреслення відмінності між християн християнської початкової проповідь ю і історичними фактами є іншим шляхом Суб'єктивізація Євангелія. В очах Бультманна християнська віра замість того, щоб бути викликаною, відповідно до традиційного погляду, свідками, які вбачали воскреслого "Господа" своїми очима, є навпаки справжнім джерелом «міфу» про Воскресіння. Таким чином, її потрібно розуміти лише як природну суб'єктивну функцію людини, знання (гнозис) без об'єктивного критерію. Якщо ж, з іншого боку, - на підставі припущення, що будь-який факт, який неможливо науково перевірити (як, наприклад, Воскресіння) тим самим є історичним міфом, - визнати створений порядок абсолютно незмінним навіть Самим Богом, то це по суті постулює обожнювання створеного порядку: детермінізм, обов'язковий навіть для Самого Бога і тому згоден Його бажанням. В такому випадку, одкровення може здійснюватися тільки через цей самий створений порядок. Бог може лише підкорятися законам і принципам, Ним Самим встановленим, і знання одкровення якісно не відрізняється від будь-якої іншої форми людського знання. Християнська віра, за висловом Тілліха, в такому випадку лише «заклопотаність Безумовним», або «глибиною» створеного Буття.

В очах Тілліха, так само, як і Бультманна, звичайно, історичний Ісус і Його вчення залишаються в центрі християнської віри: «В даний час істотна норма систематичного богослов'я, - пише Тіллі в« Систематичному богослов'ї », - є Нове Буття в Ісусі, як Христе, нашої граничної турботи. Але справа в тому, що в загальній структурі їх думки Ісус може бути обраний в якості «граничної турботи» лише довільно, бо немає ніяких об'єктивних причин, щоб ми обрали Його на це місце. Якщо християнство визначається лише як відповідь на природні і вічні людські сподівання Граничного, то ніщо не може перешкодити нам знаходити відповідь і в іншому.

Така заміна з усією очевидністю має місце, наприклад, у Вільяма Хемілтона. «Богослов, - пише він, - схильний іноді підозрювати, що Ісуса Христа найкраще можна зрозуміти не як об'єкт або основу віри, не як особа, подія або громаду, а просто як місце, де можна бути; як точку зору. Місце це, звичайно, поруч з ближнім: «буття заради нього. Таким чином, християнська любов до ближнього, перетворена в послегегеліанскую послемарксістскую «соціальну налаштованість», стає «граничної турботою» Тілліха, практично неотличимой від лівого крила гуманізму.

Звичайно, крайні радикали типу Алтайзера, Хамильтона і Ван Бюрена представляють серед сучасних богословів лише невелика меншість, і вже виявляється реакція на те, що вони представляють. Однак за своєю природою ця реакція далеко не завжди здорова. Іноді вона полягає в простий посиланням на традиційний авторитет: magisterium - для римо-католиків; Біблію, яку розуміють фундаменталістіческіх, - для протестантів. По суті, і те й інше вимагає credo quia absurdum - сліпої віри, не пов'язаної з розумом, наукою або соціальною дійсністю нашого часу. Очевидно, що таке розуміння авторитету перестає бути богословським і по суті висловлює ірраціональний консерватизм, зазвичай пов'язаний в Америці з політичною реакцією.

Таким чином (парадоксально!), Обидві крайності в богослов'ї згодні в тому, що якимось чином ототожнюють християнську проповідь з емпіричними причинами дійсності (соціальної, політичної, революційної) «цього світу». Очевидно, що стара антиномія між «благодаттю» і «природою» до цих пір не вирішена; вона швидше пригнічена будь то простим запереченням «надприродного» або ототожненням Бога з якимось небесним Deux ex machina, головною функцією якого є збереження в недоторканності доктрин, товариств, структур і влади. Очевидно, місця православного богослов'я немає ні в одному з цих двох таборів. Головне його завдання в даний час може бути в тому, щоб відновити основне біблійне богослов'я про Святого Духа як присутності Бога серед нас; присутності, яке не пригнічує емпіричного світу, але рятує його; яке всіх об'єднує в одній і тій же істині, але роздає різноманітні таланти, як вищий дар життя; присутності Бога, як Зберігача церковного переказу і наступності і в той же час Того, Хто Сам Своєю присутністю робить нас справді і остаточно вільними дітьми Божими. Як сказав цього літа в Упсалі митрополит Ігнатій Хазім, «без Духа Бог далеко; Христос належить минулому, Євангеліє - мертва буква, Церква - всього лише організація, авторитет - панування, місія - пропаганда, богослужіння - спогад, а християнська діяльність - рабська мораль.

II

Вчення про Святого Духа багато втрачає, якщо його розглядати абстрактно. У цьому, мабуть, одна з причин, чому так мало пишеться хороших богословських робіт про Святого Духа і чому навіть батьки майже виключно говорять про Нього або в обумовлених обставинами полемічних працях, або ж в писаннях про духовне життя. Проте, ні святоотеческую христологію, ні еклезіологію ранніх століть, ні саме поняття порятунку неможливо зрозуміти поза основним пневматологіческого контексту. Я спробую ілюструвати цю точку зору п'ятьма прикладами, видається мені також саме тими питаннями, які роблять православне свідчення мають значення для сучасного богословського положення. Ці п'ять прикладів є основними твердженнями святоотеческого і православного богослов'я.

1 . - Світ не божественний і потребує порятунку.

2 . - Людина є істота теоцентрический.

3 . - Християнське богослов'я христоцентрично.

4 . - Справжня еклезіологія персоналістична.

5 . - Справжнє поняття Бога Трійкова.

1. - Світ не божественний ». У Новому Завіті, і до того ж не тільки в писаннях апостола Іоанна, постійно протиставляється «Дух іже від Отця походить» (), «Його ж світ не може прияти, яко не бачить Його, нижче знає Його» (), і «духи», які підлягають випробуванню «аще від Бога суть» (). У Посланні до Коринтян весь світ описується як підвладний силам і владі, «стихіями світу», що протистоять Христу, хоча «всіляка Тим і про Нього створиш» (). Одним з найбільш характерних нововведень християнства було те, що воно демістифікувати, або, якщо хочете, секуляризированное космос: ідея, що Бог живе в стихіях, у воді, в джерелах, зірках, імператорі, була изначала і цілком відкинута апостольської Церквою. Але в той же час ця ж сама Церква засуджувала будь-яке маніхейство, всякий дуалізм: світ не поганий сам по собі; стихії повинні проголошувати славу Божу; вода може бути освячена; над космосом можна панувати; імператор може стати слугою Божим. Всі ці стихії світу не є метою самі в собі, і бачити в них мета означає саме те, що означало їх обожнювання в стародавньому дохристиянські світі; але вони визначаються в самій глибині своєї істоти своїм зв'язком зі своїм Творцем, а також з людиною, чином Творця в світі.

Тому все чини освячення, які так любить православне візантійське богослужіння (так само, як і всі інші - стародавні богослужіння), обов'язково включають в себе:

а) елементи заклинання, екзорцизму ( «Ти поламав єси глави тамо гніздяться зміїв» в чині великого водосвяття в свято Богоявлення);

б) Покликання Духа «вихідного" від Отця "», тобто не від світу;

в) Твердження, що в своєму новому, освяченому існування матерія, реоріентірованная до Бога і відновлена ​​в своєму первинному відношенні до Творця, буде тепер служити людині, якого Бог поставив паном всесвіту.

Таким чином акт благословення і освячення будь-якої стихії світу «звільняє» людини від залежності від неї і ставить її на службу людини.

Так древнє християнство демістифікувати стихії матеріального світу. Завдання богослов'я нашого часу - демістифікувати «Суспільство», «Секс», «Держава», «Революцію» та інші сучасні кумири. Наші сучасні пророки секуляризації не зовсім неправі, кажучи про секулярізаторской відповідальності християн: секуляризація космосу була з самого початку християнської ідеєю; але проблема в тому, що вони секуляризується Церква і замінюють її новим ідолопоклонством, поклонінням світу: людина цим знову відмовляється від свободи, даної йому Духом Святим, і підпорядковує себе заново детермінізму історії, соціології, фрейдовской психології або утопічного проґресизму.

2. - Людина - істота геоцентричне ». Щоб зрозуміти, що таке «свобода в Дусі Святому», згадаємо насамперед дуже парадоксальне твердження святого Іринея Ліонського: «Досконала людина складається із з'єднання і поєднання душі, яка отримує Дух Отчий, і змішання цієї тілесної природи, яка також сформована за образом Божим» ( проти єресей. 5, 6, 1). Ці слова Іринея, також як і деякі паралельні їм місця його писань, повинні оцінюватися відповідно до уточнень, внесених пізніше посленікейскім богослов'ям (з таким критерієм вони породжують багато проблем), але згідно зі своїм позитивного змісту, яке, в інших виразах висловлюється також всією сукупністю святоотеческого перекази: те, що робить людину справді людиною, - це присутність Духа Божого.

Людина не є автономне і самодостатнє істота; його людство складається перш за все в його відкритості Абсолюту, безсмертя, творчості за образом Творця, а потім в тому, що, коли творив людину, пішов назустріч цій відкритості, і тому спілкування і залучення до божественного життя і її слави для людини «природно».

Пізніше святоотеческое переказ постійно розвивало ідею святого Іринея (але не обов'язково його термінологію), і розвиток це особливо важливо в зв'язку з вченням про людську свободу.

Це місце з апостола Павла, так само, як антропологія святого Іринея і святого Григорія Нісського, передбачає основне твердження: природа і благодать, людина і Бог, людський дух і Дух Святий, людська свобода і присутність Божу «Не виключають один одного». Навпаки, справжня людяність в своїй справжньої творчої здатності, у своїй справжньої свободи, первісній красі і гармонії є саме в причетності до Бога або тоді, як сповіщають і апостол Павло, і святий Григорій Ниський, коли вона виходить із слави в славу, ніколи не вичерпуючи ні багатств Божих, ні можливостей людини.

Тепер стало вже загальним місцем твердження, що в наш час богослов'я має стати антропологією. Православний богослов може і навіть повинен прийняти діалог на такій базі за умови, щоб з самого початку було прийнято «Відкрите погляд»на людину. Сучасні секуляризму, автономії людини, космоцентрічного або соціомагнетізма повинні бути перш за все відкинуті в якість догматів. Багато з цих сучасних догматів мають, як ми вже говорили, дуже глибоке коріння в стародавньому страху західного християнства перед ідеєю «причетності» (зазвичай прирівнюваної до емоційного містицизму), в його схильності розглядати людину, як істота автономне. Але догмати ці помилкові в самій своїй основі.

Навіть тепер пророки «безбожного християнства» перш за все помилково тлумачать "людини". Наше молодше покоління не схильна до секуляризму, воно відчайдушно намагається задовольнити свою природну спрагу «іншого», трансцендентного Єдиного Істинного, вдаючись до таких двозначним засобів, як східні релігії, наркотики або психоделічні гасла. Наше століття - не тільки століття секуляризму; він також вік виникнення нових релігій або сурогатів релігій. Це неминуче тому, що людина - істота теоцентрический: коли його позбавляють істинного Бога, він створює неправдивих богів.

3. - хрістоцентріческой богослов'я ». Якщо святоотеческое розуміння людини правильно, то богослов'я має бути Христоцентричність. Хрістоцентріческой богослов'я, засноване, як це часто траплялося, на ідеї зовнішнього спокути, «задоволення», котра виправдовує благодаті, що додається до автономного людському існуванню, часто протиставляється пневматології. І дійсно, в ньому немає місця дії Духа. Але якщо наша Богоцентричний антропологія істинна, якщо присутність Духа є те, що робить людину істинно людиною, якщо доля людини полягає у відновленні "спілкування" з Богом, тоді Ісус, новий Адам, єдина людина, що Його проявилося справжнє людство тому, що Він був народжений в історії «від Духа Святого і Марії Діви», є безсумнівно центром богослов'я, і ​​центральність ця ні в якій мірі не обмежує місця Духа Святого.

Богословський христоцентризм в наш час знаходиться під сильними нападками Бультманновой герменевтики. Якщо будь-яке явище є міфом, оскільки воно не дотримується законів емпіричної науки і досвіду, то «явище-Христос» втрачає свою абсолютну одиничність, тому що єдиність ця насправді суб'ектівізіруется. Проте христоцентризм все ж з силою стверджується не тільки прихильниками Бартова неоортодоксами, але також і Тілліхом. Він існує також в працях богословів, які, як Джон Маккаррі, намагаються примирити прояснення постаті таких подій, як воскресіння і вознесіння із загальним класичним викладом богословських тем. Проте, навіть у цих порівняно традиційних або напівтрадиційних авторів спостерігається дуже виразна схильність до несторіанської або адопціоністской христології.

Наприклад, Тіллі явно висловлює це, коли пише, що без поняття восиновлення Христос «був би позбавлений Своєю кінцевою свободи; бо змінило свій вигляд істота не має свободи бути чим-небудь, крім божественного. У цій позиції неприхована стара західна ідея, що Бог і людина, благодать і свобода - взаємовиключні; у Тілліха це пережитки «закритої» антропології, яка виключає православну христологію.

Реабілітація Нестория і його вчителя Феодора Молсуетского робилася як істориками, так і богословами вже з минулого століття в ім'я автономії людини. Ця реабілітація знайшла навіть видатних православних послідовників, які також надають явну перевагу тій «історичності» антіохійської школи, яка постулює, що історія може бути тільки людською історією. Щоб бути «історичним» істотою, Ісус повинен був бути людиною не тільки цілком, але і деяким чином «незалежно». Центральне твердження Кирила Олександрійського про те, що Саме Слово стало Сином Марії (Яка тому і Богоматір), або теопасхітскіе вираження, офіційно проголошені в якості критеріїв Православ'я П'ятим Вселенським Собором в 553 р, представляються їм в кращому випадку термінологічними зловживаннями або богослов'ям «Баракка» . Як може Логос, тобто Сам Бог, "померти" на хресті по плоті, якщо Бог за самим визначенням безсмертний?

Немає потреби входити тут в докладне обговорення богословських понять, пов'язаних з вченням про ипостасном з'єднанні. Я тільки хотів би з усією силою підкреслити, що теопасхітская формула святого Кирила Олександрійського «Слово страждало по плоті» є одним з найбільших існуючих християнських тверджень «справжності» людства. Бо якщо сам Син Божий, щоб ототожнити Себе з людством, щоб стати «подібним нам в усьому, навіть до смерті» - людської смерті - помер на хресті, то Він тим самим засвідчив з великим величчю, ніж могло б собі уявити будь-яке людське уяву, що людство є дійсно найдорожче, саме життєве і неминуще творіння Боже.

Звичайно, христология святого Кирила передбачає «відкриту» антропологію ранніх і пізніх батьків: людство Ісуса хоча і було воіпостасіровано в Логос, було проте людством суцільним тому, що присутність Боже не знищує людину. Більш того, можна навіть сказати, що Ісус був людиною в більш повній мірі, ніж будь-який з нас. Наведемо тут слова Карла Ранера (який серед сучасних західних богословів в цьому відношенні ближче всіх до основного течією святоотеческого Передання): «Людська істота є реальність зовсім відкрита догори; реальність, що досягає свого вищого досконалості, здійснення вищої можливості людського буття тоді, коли в ньому Сам Логос починає існувати в світі. Можна також сказати, що христология, що включає в себе теопасхізм, передбачає також «відкритість» і в бутті Божому. Таким чином саме на тлі цієї христології можна погодитися з тим, що богослов'я є обов'язково також антропологією, і навпаки, що єдине істинно християнське розуміння людини - його створення, гріхопадіння, порятунку і кінцевого призначення - відкрито в Ісусі Христі, Слові Божому, розп'ятого і воскреслого .

4. - персоналістичної еклезіологія ». Якщо присутність Духа Святого в людині звільняє його, якщо благодать означає звільнення від рабства детерміністичним умовами миру, то бути членом Тіла Христового теж означає свободу. В кінцевому підсумку свобода означає особисте існування.

Наше богослужіння дуже ясно вчить нас, що бути членом Церкви є надзвичайно особиста відповідальність. Катихізації, пред-хрещальний діалог, розвиток покаянної дисципліни, еволюція практики причащання - все це показує особистий характер прийняття на себе християнських зобов'язань. Добре відомо також, що в Новому Завіті термін «член» (meloz) в застосуванні до християн як «удам Христовим» (), або «удемо один одного» (), відноситься тільки до особистостей, а ніколи не до корпоративних одиницям, як наприклад , помісним Церквам. Місцева церква, євхаристійне громада є тіло, членство ж є виключно особистим актом.

Говорити про «особистому християнстві» і «особистої» вірі в наш час вкрай непопулярне, і це великою мірою тому, - що на Заході релігійний персоналізм негайно зв'язується з пиетизмом і емоційністю. Тут ми знову бачимо той же старе нерозуміння реальної участі в божественному житті: коли «благодать» розуміється або як щось дароване інституційної Церквою, або як свого роду дар Божого справедливого і безстороннього всемогутності по відношенню до всього людства. Тоді прояви особистого досвіду спілкування з Богом стає - або пиетизмом, або емоційним містицизмом. Тим часом, за наявності у багатьох християн наших днів величезної потреби ототожнення своєї християнської віри з соціальним активізмом, з динамікою угруповань, політичними переконаннями, з утопічними теоріями історичного розвитку, їм якраз і не вистачає того, що є центром новозавітного благовістя: особистого живого досвіду спілкування з особистим Богом. Коли останній проповідується евангелістіческімі відродженцями або п'ятдесятників, воно дійсно часто приймає форми емоційної поверховості. Але це тільки тому, що у нього немає підстав ні в богослов'ї, ні в еклезіології.

Тому на Православ'ї лежить особлива відповідальність: усвідомити величезну важливість духовного і святоотеческого розуміння Церкви як тіла, який був водночас і «таїнством," яке б містило в собі об'єктивне присутність Божу в ієрархічній структурі незалежно від особистої гідності своїх членів, і «Громадою живих, вільних особистостей», І їх особистої безпосередньої відповідальністю перед Богом, перед Церквою і один перед одним. Особистий досвід знаходить і свою реальність, і свою автентичність в таїнстві, але останнім дається громаді для того, щоб особистий досвід був можливий. Ув'язнений в цьому парадокс найкраще ілюструється великим преподобним Симеоном Новим Богословом, може бути, найбільш «сакраментальним» з візантійських духовних письменників, який однак найбільшою єрессю вважає думку деяких своїх сучасників, що особистих досвід спілкування з Богом неможливий. Всі святі, як стародавні, так і нові підтверджують, що цей парадокс знаходиться в самому центрі християнського життя в сьогоденні столітті.

Очевидно, що саме в цій антиномії між сакраментальним і особистим знаходиться ключ до розуміння авторитету Церкви. І тут також відповідальність Православ'я майже єдина. У наш час стає все ясніше, що проблема авторитету - не просто периферійний питання між Сходом і Заходом, що вилився в середині століття в суперечці між Константинополем і Римом, але що найбільша драма всього західного християнства полягає саме в цьому питанні. Той авторитет, який неправильно вважав себе протягом століть єдиним відповідальним за істину і зумів з дивовижним успіхом виховати всіх членів Церкви в чесноти послуху, звільняючи їх в той же час від відповідальності, тепер відкрито ставиться під питання. У більшості випадків це робиться за помилковими причин і в ім'я помилкових цілей, тоді як сам цей авторитет намагається захищатися з позиції свідомо незащітімих. Насправді ж порятунок може прийти не від авторитету, бо віри в авторитет вже виразно немає, але від богословського «відновлення». Чи буде тут, що сказати Православному богослов'я, справедливо претендує на те, що воно зберегло рівновагу між авторитетом, свободою і відповідальністю за істину? Якщо немає, то справжня трагедія буде не у втраті нашої деномінаційної гордості, бо самовпевненість - завжди почуття демонічне, але в ті наслідки, які можуть статися від цього для християнської віри як такої в нинішньому світі.

5. - Істинне поняття Бога троїстий ». Коли вище ми згадали христологічну формулу святого Кирила, «один від Святої Трійці постраждав у плоті», - ту формулу, яку ми співаємо за кожною літургією в якості частини піснеспіви «Єдинородний Сину», - ми стверджуємо, що вона перш за все є визнанням за людством цінності настільки високою для самого Бога, щоб звести Його до хреста. Але формула ця передбачає особисте, або ипостасное буття Бога.

Заперечення проти цієї формули засновані все на ототожненні буття Бога і Його сутності. Бог не може померти, говорили антиохийские богослови, бо Він безсмертний і незмінний за своєю природою або сутності. Поняття «смерть Бога» є логічно таким протиріччям термінів, що воно не може бути істинним ні в релігійному, ні в філософському сенсі. У кращому випадку це, так само, як термін «Богоматір," застосовуваний до Діви Марії, - благочестива метафора. Проте в православному богослов'ї формула святого Кирила не тільки була визнана істинною як в релігійному, так і в богословському сенсі, а й зроблена критерієм Православ'я.

Бог не пов'язаний ні філософськими потребами, ні властивостями, надавати йому нашою логікою. Святоотеческое поняття upostasiz, невідоме грецької філософії (вона вживала слово upostasiz в іншому сенсі), відмінне в Бога від Його невідомої, незбагненної і тому невизначеної сутності, передбачає в Бога відому відкритість, завдяки якій божественна Особистість, або іпостась може стати цілком людиною. Вона йде назустріч тій «відкритості вгору», яка характеризує людину. Завдяки їй можливий той факт, що Бог не «перебуває там, вгорі», або «на небі», але дійсно сходить долу до смертної людству; але не для того, щоб його поглинути або скасувати, а для того, щоб врятувати і відновити його первісний спілкування про Собою.

Це «поблажливість» Боже, згідно святоотцівському богослов'я, відбувається в ипостасном, або Особистому бутті Божому. Якби це сталося в відношенні божественної природи або сутності (як стверджували деякі так звані «кенотіческіе» теорії), то Логос, наближаючись до смерті, ставав би, так би мовити, все менше і менше Богом і перестав би бути Їм в момент смерті. Формула святого Кирила, навпаки, передбачає, що на питання, «хто помер на хресті?», Немає іншої відповіді, як «Бог», тому що у Христі не було іншого особистого буття, крім буття Логосу, і що є неминуче "особистим" актом. Померти може тільки "хтось", а не щось.

«У гробі плоттю, в раю з розбійником, на престолі з Отцем і Духом був єси, незбагненне». Ось що проголошує Церква в своєму пасхальному співі: з'єднання в єдиній іпостасі основних рис обох природ - божественної і людської, - причому кожна залишається тим, що вона є.

Людський розум не може заперечувати проти цього вчення на підставі властивостей божественної суті тому, що сутність ця абсолютно невідома і невимовна, а також тому, що, якщо ми знаємо Бога безпосередньо, то саме тому, що Сина сприйняла «Іншу природу», Ніж природа божественна, «увірвалася» в створене буття і говорила людськими устами Ісуса, померла людської смертю, повстала від людського труни і встановила вічне спілкування з людством, послані Духа Святого. «Бога никтоже вигляді нігдеже: Єдинородний Син, бувши в лоні Отчі, Тієї сповідував» ().

Було б, очевидно, занадто легко встановити паралель між сучасними богословами, які проповідують «смерть Бога», і святим Кирилом Олександрійським. І контекст, і завдання богослов'я тут і там абсолютно різні. Однак православним богословам дійсно можливо і абсолютно необхідно стверджувати, що Бог - НЕ філософське поняття, не "сутність з властивостями", не концепція, але що Він - то, що є, що пізнання Його є перш за все особиста зустріч з Тим, що Його апостоли визнали втілене Слово; зустріч також з Тим «Іншим», Хто був посланий після як наш Утішитель в цьому очікуванні кінця; що у Христі і Духом Святим ми возводимся до Самому Отця.

Православне богослов'я не виходить з доказів буття Божого, не звертає людей в філософський деїзм: воно ставить їх перед Євангелієм Ісуса Христа і очікує від них вільного відповіді на цей виклик.

Часто стверджувалося, що коли східні отці кажуть про Бога, вони завжди починають з трьох Осіб і потім доводять їх единосущие, тоді як Захід, починаючи з Бога як єдиної сутності, намагається потім також вказати на різницю між трьома Особами. Ці дві тенденції є вихідною точкою спору про Filioque і вони ж дуже актуальні в наш час. У православному богослов'ї Бог є Отець, Син і Дух, як Особистості. Їх загальна божественна сутність абсолютно невідома і трансцендентна, і самі її властивості описуються найкраще в негативних висловлюваннях. Однак ці Троє діють особисто і роблять можливим залучення до Їх загальною божественного життя (або енергії). Через хрещення «в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа» нове життя і безсмертя стають живою реальністю і досвідом, доступним людині.

III

У наш час в силу неминучого процесу Православна Церква все більше і глибше втягується не тільки в так званий «екуменічний діалог», але тут, на Заході, також і в потік соціального розвитку. Включення це, на жаль, не є процесом, який Православна Церква здатна направляти. Зізнаємося відверто: Всеправославні Наради, про які нам дав таку цінну інформацію професор Карміріс, почалися вже після того, як всі помісні Церкви зробили рішучі кроки для участі в екуменізм, і "після" того як наші Церкви, наші віруючі, священики і миряни включилися в сучасні соціальні зміни. Крім того, вся православна діаспора і особливо Церква в Америці, яка є вже органічною частиною західного суспільства, знаходиться, хоче вона цього чи не хоче, в постійному діалозі з іншими християнами, атеїстами і агностиками. Тепер ми можемо тільки замислюватися над тим, що вже сталося. Тут Православ'я може уникнути нової історичної катастрофи в нашому поколінні тільки через здорове богословську відродження. Я кажу «історичної катастрофи в нашому поколінні» тому що вірю, що Дух Істини не може допустити катастрофи Церкви як такої, хоча Він і очевидно може допустити, як це бувало в минулому, катастрофи окремих Церков або поколінь християн. Я цілком погоджуюся з професором Кармірісом, коли він говорить, що ті, хто хоче відкласти богослов'я і замінити його сентиментальним екуменізмом, уникаючи так званих «важких питань», змінюють справжнього духу Православ'я. Нам дійсно потрібно богослов'я біблійне, святоотеческое і сучасне. І нам слід пам'ятати, що саме в діалозі з зовнішніми - євреями, язичниками, єретиками - батьки, апостоли і навіть Сам Господь Ісус розвивали своє богослов'я. Будемо наслідувати їх в цьому!

Тут я хотів би також відзначити, що саме екуменічний рух проходить зараз через період переоцінки цінностей, що, може бути, дасть православного богослов'я можливість проявити себе. Що б не сталося при сенсаційних зустрічах між церковними главами, яким би не був шум на урочистих асамблеях, як розумні б не були плани церковних політиків, середній розумний християнин все менше і менше цікавиться тим поверхневим екуменізмом, який всім цим висувається. Консерватори відвертаються від нього тому, що він часто передбачає двозначність і компроміс. Радикали їм не цікавляться тому, що Церква в їх очах не має реального існування як установа, і вони відкрито очікують її ліквідації; їм тому не потрібен і екуменічний над-інституціоналізм і понад-бюрократія. Тому майбутнє полягає в тому, щоб взагалі побачити значення християнського благовістя в світі. Єдине здорове і осмислене майбутнє - в богослов'ї. Як я намагався показати в своїх п'яти прикладах, православне свідчення часто є саме тим, чого люди шукають свідомо чи несвідомо.

Тому для Православної Церкви і її богослов'я слід неминуче визначити себе одночасно і як Переказ і вірність минулого, і як відповідь справжньому. Перед лицем сучасності Церкви, на мою думку, потрібно уникати двох цілком конкретних небезпек: 1) вона не повинна вважати себе «деномінацією», і 2) вона не повинна дивитися на себе, як на секту.

Обидва ці спокуси сильні в нашому становищі в Америці. Ті, наприклад, хто ототожнює Православ'я з народністю, обов'язково виключають з поміж членів Церкви і навіть з церковних інтересів всякого і все, що не належить до певних етнічних традицій. У деномінації і секти загальне те, що обидві вони виняткові: перша релятівістічна за самим своїм визначенням, оскільки розглядає себе як одну з можливих форм християнства, а друга тому, що знаходить задоволення (задоволення дійсно бісівське) в ізоляції, у відділенні, на відміну і в комплексі переваги.

Всі ми знаємо, що "обидві" ці позиції представлені в американському Православ'ї. Завдання православного богослов'я в тому, щоб обидві їх виключити і засудити. Одне тільки богослов'я, звичайно, поєднане з любов'ю, надією, смиренням і іншими необхідними складовими істинно християнської поведінки, може допомогти нам відкрити і полюбити свою Церкву як Церква кафоличну.

Католицька Церква, як всі ми знаємо, не тільки «універсальна». Вона істинна не тільки в тому сенсі, що володіє істиною, але також і в тому, що вона радіє, знаходячи істину у нестямі. Вона для всіх людей, а не тільки для тих, що є її членами сьогодні, і вона готова без жодних умов служити всюди будь-якого просування до добра. Вона страждає, якщо де-небудь існує оману або поділ, і ніколи не допускає компромісу в справах віри, але нескінченно жаліслива і терпима до людської слабкості.

Очевидно, що така Церква не є організація, створена людськими руками. Якби ми одні за неї відповідали, вона б просто вже не існувала. На щастя, від нас вимагається лише бути істинними членами божественного Глави Церкви, бо, як писав святий Іриней: «Де Церква, там Дух Божий; а де Дух Божий, там Церква і всіляка благодать; але Дух є Істина »(Проти єресей. 3, 24, 1).

- Я - богослов!

Отець Іван дуже здивувався і запитав:

- Як - четвертий?

- Що - «четвертий»? - не зрозумів академіст.

Отець Іван охоче пояснив:

- Ми в Церкві знаємо трьох богословів. Перший - святий Іоанн Богослов, апостол і улюблений учень Спасителя. Другий - Григорій Богослов. І третій - Симеон Новий Богослов. Тільки їм свята Церква за всю свою історію двотисячоліття зважилася засвоїти ім'я «Богослов». А ви, значить, четвертий?

Але все ж, кому і як Господь посилає духовну мудрість? Насправді для того, щоб бути богословом, зовсім не обов'язково носити рясу і закінчувати духовні академії. «Дух дихає, де хоче!» - вражено вигукує апостол Павло.

Одного разу ми з хором нашого Стрітенського монастиря були на Далекому Сході на військовій базі стратегічної дальньої авіації. Після служби і концерту хору офіцери запросили нас на вечерю. Ця православна служба була першою в далекому військовому містечку. Зрозуміло, що тутешні люди дивилися на нас з цікавістю, як на щось зовсім дивовижне. Перед трапезою ми, як завжди для християн, прочитали молитву «Отче наш». З нами молився і хрестився усіма шановний генерал. Години через два, ближче до кінця застілля, офіцери звернулися до нього:

- Товаришу генерале! Ось ми бачили, що ви хрестилися. Ми вас поважаємо. Але не розуміємо! Напевно, ви багато про що передумали, про що ми ще не думали. Скажіть, за ті роки, які ви прожили, як ви зрозуміли, що найголовніше в житті? У чому її сенс?

Зрозуміло, що такі питання задаються тільки після того, як люди гарненько, по-російськи, посиділи за гостинним столом. І перейнялися довірою і доброзичливістю.

І генерал, справжній армійський генерал, трохи подумав і сказав:

- Головне в житті - містити серце чистим перед Богом!

Я був вражений! За глибиною і богословської точності таке міг сказати тільки справжній неабиякий богослов - богослов-мислитель і богослов-практик. Але, думаю, армійський генерал про це не здогадувався.

Взагалі, нашого брата, священика, буває, багато чому можуть навчити, а то і присоромити, далекі, здавалося б, від богословських наук люди.

Якось один священик віз його на своєму автомобілі по Підмосков'ї. Владика Марк - німець, і для нього було дуже незвично, що при наявності на трасі знаків, що обмежують швидкість до дев'яноста кілометрів, їх машина мчала зі швидкістю сто сорок. Владика довго терпів і нарешті делікатно висловив своє здивування. Але священик лише посміхнувся на наївне простодушність іноземця.

- А якщо зупинить поліція? - здивувався владика.

- З поліцією теж все в порядку! - впевнено відповів ураженого гостю священик.

І дійсно, через якийсь час їх зупинив співробітник ДАІ. Опустивши скло, священик добродушно привітав молодого міліціонера:

- Добрий день, начальник! Прости, поспішаємо!

Але міліціонер ніяк не відреагував на це вітання:

- Ваші документи! - сухо зажадав він.

- Гаразд, кинь, начальник! - захвилювався батюшка. - Ти що, не бачиш? .. Ну, в загальному, поспішаємо ми!

- Ваші документи! - повторив міліціонер.

- Гаразд, бери! Звичайно, ваша справа - карати. Це наша справа - милувати!

На що міліціонер, окинувши його холодним поглядом, стримано промовив:

- Ну, по-перше, караємо не ми, а закон. А милує не ви, а Господь Бог!

І ось тоді-то, як казав владика Марк, він зрозумів, що якщо міліціонери на російських дорогах тепер мислять подібними категоріями, то в цій незбагненній розумом країні все знову змінилося. Але, мабуть, цього разу не в гіршу сторону.

Від «повернення до батьків» до необхідності сучасного православного богослов'я

Богословське протягом «повернення до батьків» і прагнення до девестернізаціі стали відмінною рисою православного богослов'я. Протягом більшої частини XX століття це в такій мірі визначало основну парадигму православного богослов'я, що затьмарило собою все інші богословські питання. В опублікованому перекладі статті Панделіс Калаіцідіса звучить стурбованість замкнутістю православного богослов'я і заклик до подолання її заради досягнення відкритості екуменічності християнства і кафолічності людського мислення.

«Повернення до батьків»

На Першої православної богословської конференції, проведеної в Афінах в 1936 р, о. Георгій Флоровський, можливо, найбільший православний богослов XX в. і найбільший діяч екуменічного руху в сучасному православ'ї (він був одним із засновників Всесвітньої Ради Церков, а також видатним членом і представником комісії «Віра і порядок») заявив про необхідність для православного богослов'я «повернення до батьків» і звільнення від «вавилонського полону» західного богослов'я - полону, яке відбулося на рівні мови, вихідних передумов і мислення. Більш того, він неодноразово повертався до цього тексту, використовуючи термін «псевдоморфоза» для опису тривалого процесу латинізації і вестернізації російського богослов'я. З його закликом швидко погодилися і навіть перейняли його багато богословів російської діаспори, особливо богослов-емігрант Володимир Лоський, а також архімандрит Кипріан Керн, архієпископ Василь Кривошеїн, Миру Лот-Бородін, о. Іоанн Мейєндорф і інші. Він також придбав палких прихильників в таких традиційно православних країнах, як Греція, Сербія і Румунія; дуже показовий у цьому плані приклад видатних православних богословів о. Думітру Станілое (Румунія), о. Юстина Поповича (Сербія) і грецьких богословів покоління 60-х рр. XX ст. Богословське протягом «повернення до батьків» і прагнення до девестернізаціі стали відмінною рисою православного богослов'я. Протягом більшої частини XX ст. це в такій мірі визначало основну «парадигму» православного богослов'я, для багатьох богословів взагалі перетворившись в основну задачу, що затьмарило собою все інші богословські питання, так само як і всі складнощі, які з'явилися і продовжують з'являтися в сучасному світі, в той час як інші богословські руху, такі як російська школа богослов'я, поступово загубилися з уваги. Хоча все це рух уособлював собою, безперечно, о. Георгій Флоровський, не можна забувати або недооцінювати найважливіший внесок, які внесли інші богослови (наприклад, ті, які були згадані вище) в його кристалізацію. Вплив їх досягало такого значення, що багато думки, які в результаті здобули верх, різко розходяться з відомими богословськими поглядами самого о. Георгія Флоровського (наприклад, «вперед - до батьків», відкритість історії і т. Д.), Що, таким чином, надає ще більш консервативний характер руху, яке і без того за своєю природою ( «повернення») містив подібні елементи.

Отже, XX ст. був епохою поновлення православного богослов'я, яке вперше за багато століть, під впливом православної діаспори та екуменічного діалогу, наважилося вийти за свою традиційну територію і почати розмову з іншими християнськими традиціями. Як наслідок, воно спробувало вивести свою ідентичність і самосвідомість за межі панівної академічної схоластики і пієтизму кінця XIX в. Цей вихід за межі прийняв форму «неопатристичного синтезу», відмінною рисою якого став «екзистенціальний» характер богослов'я, і ​​у визначенні якого повторення і наслідування протиставлені синтезу, так що він одночасно поєднує вірність традиції і оновлення. Але, не дивлячись на свої інноваційні риси, представляється, що XX століття - саме в силу того, як сприймалося «повернення до батьків» і завдяки супутньої програмою «девестернізаціі» православного богослов'я - став для православ'я часом самозамиканіем, консерватизму і статичного, або фундаменталістського, підходу до поняття традиції, яка нерідко стала прирівнюватися до традиціоналізму. Отже, подібно до того як деякі протестантські Церкви все ще страждають певним фундаменталізмом щодо розуміння Біблії і біблійних текстів, Православна Церква зі свого боку виявляється обездвижена, потрапивши в пастку «фундаменталізму традиції» або «фундаменталізму батьків», що ускладнює для неї дійсний пошук своєї пневматології і благодатного вимірювання. Все це не дає їй бути частиною сучасного світу або хоча б вступити з ним в діалог і позбавляє її внутрішнього прагнення проявити свої творчі дари і сили.

Дійсно, те, як характерно традиционалистски розуміється «повернення до батьків» Флорівського, а також систематизація його теорії «християнського еллінізму» (еллінізм в ній розглядається як « вічна категоріяхристиянського існування », він« в Церкві не є тільки історичний і перехідний етап »; ця теорія внутрішньо пов'язує еллінізм, вчення отців і соборність) - все це сприяло утвердженню думки про те, що потрібно постійно шукати притулку в минулому Церкви, а значить, зокрема, у батьків - для того, щоб напевно залишатися в межах істини. Більш того, цей варіант «повернення до батьків», як здається, ніколи не робив акценту на майбутньому «разом з батьками» (думка, яку сам Флоровський захищав як в своїх творах, так і в доповідях), що позбавляє православне богослов'я дару мови і впевненості перед лицем труднощів і проблем сучасного світу. Мабуть, нам, православним, достатньо впевненості в традиції, яка нас виділяє, адже православні більш інших християнських конфесій зберегли в цілості богослов'я, духовну спадщину і благочестя Церкви до її поділу. Дотримуючись такого подання, православний світ часто виявляється не в змозі зрозуміти ще одне призначення і роль богослов'я в сучасному світі, крім постійного повернення до джерел і коріння або ж повторення і «перекладу» на сучасний понятійний мову творів отців та інших церковних авторів, які минуле під проводом Святого Духа помістило в скарбницю віри; таким ось чином створюється своєрідна різновид монофизитства. Воно ж, в свою чергу, призводить до засудження, забуттю і навіть вигнання людського розуму, адже, згідно з ним, сказати більше нічого, так як батьки на все часи сказали все, що потрібно сказати: адже святоотеческое богослов'я - це вирішення всіх проблем, минулих , теперішніх та майбутніх. Однак людський розум, як і вся людська природа, був цілком прийнятий іпостассю Слова Бога при Втілення і обожнюючи при Вознесіння Господнього, коли Він сів по Божій Отця.

Дійсно, як ми вже зазначали раніше, Флоровський завжди підкреслював, що «повернення до батьків» не означає повторення або наслідування минулого, укладеним в різноманітних формах, як не означає воно і втечі від історії або заперечення сьогодення і майбутнього. Навпаки, він постійно підкреслював і звертав увагу на творчий повернення і зустріч з духом батьків, а набуток розуму батьків (ad mentem Patrum) і творче виконання майбутнього. За словами самого о. Георгія Флоровського (це фрагмент з важливого місця в останньому розділі його класичної роботи «Шляхи російського богослов'я»):

Свою незалежність від західних впливів Православне богослов'я зможе відновити тільки через духовне повернення до батьківських витоків і основ. Але повернутися до батьків не означає вийти з сучасності, вийти з історії, відступити з поля битв. Батьківський досвід слід не тільки зберігати, але й розкривати, - з цього досвіду виходити в життя. І незалежність від інославного Заходу не повинна вироджуватися в відчуження від нього. Саме розрив із Заходом і не дає дійсного звільнення. Православна думка повинна відчути і прострадать західні труднощі і спокуси, вона не сміє їх обходити або замовчувати для себе самої<...> Під знаком повинностімайбутнє нам відкривається вірніше і глибше, ніж під знаком очікувань або передчуттів... Майбутнє є не тільки щось взискуемое і чаемое, але і щось твориться ... Покликання надихає нас саме відповідальністю боргу.<...>Православ'я є не тільки переказ, а й завдання<...>Справжній історичний синтез не стільки в тлумаченні минулого, скільки в творчому виконанні майбутнього ...

Однак те, як Флоровський наполягав на позачасовому і вічному характері християнського еллінізму, тобто необхідності грецьких розумових категорій для формулювання і вираження вічного сенсу Євангелія завжди і всюди, а також те, як він відмовлявся навіть уявити собі можливість йти не «назад до батьків» і «вперед з батьками», а «за межі батьків», в значній мірі зводить нанівець відкритість його богослов'я і його спрямованість в майбутнє. Флоровський мислив «повернення до батьків» як творчість і оновлення, він також міг пристрасно закликати йти «вперед з батьками»; проте, як видається, в його творчості найбільше значення має (перш за все в силу того, як це було зрозуміле і інтерпретовано його послідовниками) саме елемент «повернення». Заклик до «повернення до батьків» не просто пропонував православним богословам спосіб мислити себе і свою своєрідність, які допомогли б їм пережити жахливі потрясіння XX в. і вижити в ньому духовно та інтелектуально. Він давав їм легко засвоюваний гасло і почуття безпеки і тепла серед руйнується християнства.

Необхідно в цьому зв'язку зазначити, що рух «повернення до батьків» - не унікальне явище, яке має місце лише серед православних. Як я показую в своїй недавно вийшла зі статтею, початковою точкою будь-якої церковної реформи було прагнення «повернутися до витоків», і саме це ми і спостерігаємо в протестантському світі з його діалектичним богослов'ям, а в католицькому середовищі - з біблійними, патристичних рухами і рухами літургійного поновлення . Крім того, так само, як всі ці західні руху немислимі поза контекстом складнощів і питань, що задаються сучасністю, так і в православній діаспорі руху стали, по суті, спробами реакції на сучасність. Саме там вперше виник рух «повернення до батьків», так само як і його суперник, російська школа богослов'я, яка представлена ​​насамперед великим російським богословом і священиком о. Сергієм Булгаковим (колишнім економістом-марксистом, який пізніше став впливовою фігурою в російській діаспорі в Парижі в якості професора і декана Свято-Сергіївського інституту). Відмінність полягає в тому, що в той час як відповідні західні руху створювалися в рамках і контексті сучасності, їх східний аналог - рух «повернення», представлене неопатристика, яке перемогло над російською школою богослов'я - служило оплотом опору сучасності.

Дійсно, дві ці богословські школи йшли різними або навіть протилежним підходам до вирішення проблем і питань, які ставить сучасність перед православним самосвідомістю. Як здається, російська школа богослов'я займала позицію прийняття світу, засновану на прагненні зробити православ'я відкритим умовам і вимогам сучасності, в той час як неопатристика схилялася до більш-менш стриманому і споглядального підходу, закликаючи до «повернення до батьків» і звільнення православ'я від західних і модерністських впливів останніх століть, що в результаті не давало православ'я по-справжньому зануритися в сучасні проблеми. На думку деяких дослідників, конфлікт між цими двома різними школами був прикладом спору між модерністами і традиціоналістами, лібералами і консерваторами; це було зіткнення між спрямованістю православного богослов'я або «назад до батьків», або «за межі батьків». Однак ось на що вказує Христина Штекль:

Якщо, проте, уважніше придивитися до неопатристичного позиції, то стає ясно, що всі ці формулювання не зовсім покривають всі ті питання, які вирішувалися в ті роки. Богословську суперечку між двома школами виник не навколо того, чи потрібно було Православної Церкви оновлення після багатовікового застою і західних впливів - з цього приводу існував консенсус - і навіть не з приводу того, чи потрібно Церкви звернутися до світу - погляд на це також був загальним для обох сторін; суперечка йшла з приводу того, на якій основі це оновлення і звернення до світу могло статися<...>Я пропоную розглядати російську школу богослов'я і неопатристика як два способи дати відповідь на проблеми і питання сучасного світу, які були у православного мислення. Російська школа богослов'я знайшла джерело натхнення в марксистській критиці західного капіталізму і в романтизмі, її ідеалом була Церква, звернена до світу, що має діяльну роль в сучасному суспільстві. Мислителі неопатристичного напрямки намагалися знайти відповідь на питання сучасності на зовсім інших засадах. Богослов'я неопатристики вибрало собі точку відліку поза сучасного світу, а саме, святоотеческую традицію, звідки воно хотіло отримати понятійний апарат для звернення до сучасного світу. Отже, неопатристичного богослов'я пропонувало основу для більш широкої філософсько-онтологічної критики модернізму, і цей потенціал був реалізований, перш за все, неопаламітскім напрямком цієї школи. Як російська школа богослов'я, так і неопатристика - це різні види відгуку на питання і проблеми сучасного світу, різні види участі в сучасності. Однак було б неправильним сказати, що ці два підходи містять у собі весь спектр відгуку православ'я на сучасність - це не було так в 30 рр. XX ст., Це не так і зараз. Широкий спектр течій всередині православ'я, як видається, зовсім не звернений до сучасності, вони просто відвертаються від неї, піддають осуду або намагаються створити свій світ поза нею.

Таким чином, стає ясно, що проблема ставлення до сучасності і дилема, чи йти «назад до батьків» або «по той бік батьків», мають першорядну важливість для нашого аналізу. Російська школа богослов'я, як здається, більш відкрита як до проблем, які ставить сучасний світ, так і до визнання необхідності постпатрістіческого богослов'я. О. Олександр Шмеман так описує її богословську завдання:

Православне богослов'я має триматися своєї патристичній основи, але має також йти "далі" Отців, щоб відповісти на нову ситуацію, створену століттями філософського розвитку. І в цьому новому синтезі або реконструкції, західна філософська традиція (джерело і мати російської "релігійної філософії" дев'ятнадцятого і двадцятого століть), швидше за ніж грецька, повинна забезпечити богослов'я його концептуальної структурою. Таким чином зроблена спроба "транспонування" богослов'я в нову "тональність", і це транспонування розглядається як специфічне завдання і покликання російського богослов'я.

На жаль, зв'язок цього богословського течії - особливо в особі Булгакова - з німецьким ідеалізмом і софіологія, а також стало реакцією на цей зв'язок догматичне протиборство з Лоський і Флорівським зробило цю мету безплідною декларацією і на кілька десятиліть знищило можливість виникнення скільки-небудь серйозного обговорення потенціалу постпатрістіческого богослов'я всередині православ'я, що перетворило «повернення до батьків» в єдину прийнятну православну «парадигму» протягом більшої частини XX ст. з усіма наслідками подібної монополії.

Результати діяльності богословського руху «повернення до батьків»

Наслідки «повернення до батьків» і виник під його впливом надмірного акцентування важливості патристичних досліджень, серед іншого, такі: 1) зневага до біблеїстиці і падіння інтересу до неї; 2) внеисторический підхід до святоотцівському богослов'я і, як наслідок, звеличення традиціоналізму; 3) тенденція до самозамкнутості і майже повна неподання православного богослов'я серед основних ліній розвитку богослов'я XX ст .; 4) поляризація Сходу і Заходу, заохочення і посилення антизахідних і антиекуменічні настрою; 5) слабкість реакції богослов'я на проблеми і питання сучасного світу і, якщо подивитися ширше, існування невирішених питань у відносинах між православ'ям і сучасністю.

1. У православному середовищі Біблеїстики і раніше нехтували; тепер для цього з'явилося богословську виправдання. Біблеїстика стала вважатися «протестантством», в той час як патристика і відкривання заново традиції аскези і духовного тверезіння стали вважатися істинно «православними» предметами. Незважаючи на розквіт патристики в другій половині XX ст. як в православній діаспорі, так і в традиційно православних країнах і наступне за ним зміцнення характерних богословських рис православної «ідентичності», питання про роль біблеїстики на нашому богословському горизонті все ще залишався відкритим настільки, що ми, православні, як добре відомо, як і раніше недооцінюємо або навіть ставимося з підозрою до біблеїстиці і біблійним дослідженням, і навіть вважаємо читання і вивчення Біблії протестантської практикою, яка не відповідає православному святоотецької і аскетичного духу. Дійсно, в наслідування старому «протестантському» принципом об'єктивного авторитету тексту, ми часто просто замінюємо авторитет sola scriptura авторитетом consensus patrum. По суті, на практиці відбувається так, що авторитет і вивчення святих отців текстів, - переважна більшість яких є коментарями-тлумаченнями Біблії, - набули більшого значення і впливовість, ніж сам біблійний текст. Таким чином, православне богослов'я залишило без уваги біблійні підстави християнської віри, непорушний зв'язок між Біблією і Євхаристією, Біблією і Службою Божою. Хоча ми обгрунтовували свою православність батьками, ми не помітили, що всі великі отці були найважливішими тлумачами Писання. Було забуто, що святоотцівське богослов'я в той же самий час є несліянно і неподільно біблійним богослов'ям, і що православна традиція, як і православне богослов'я, заснована на батьків і на Біблії одночасно; вони є свяоотеческімі і православними тільки в тій мірі, в якій вони є біблійними.

2. Батьківське богослов'я був про міфологізоване, вилучено зі свого історичного контексту, з них зверталися внєїсторічеськи, майже метафізично. Певні історичні обставини, при яких писалися твори отців, їх постійну взаємодію і діалог з філософією і рухами «зовнішньої» філософії їх епохи, їх вченість і вільне використання герменевтичних методів свого часу - все це було забуто. І ми до цих пір не розглянули належним чином цей, як здається, надзвичайно характерний приклад того, як Церква бере елементи, спочатку зовсім чужі її богословським і онтологічним передумов, і плідно засвоює і вводить їх в своє життя і богослов'я. Тепер ця «зустріч» здається нам самоочевидною, і ми забуваємо титанічні баталії, що передували їй. Можливо, ми перестали усвідомлювати або помічати, як складно було раннього християнства (з його іудейськими і взагалі семитическими корінням і походженням) прийняти і включити грецькі поняття і категорії, такі як природа, сутність, homoousion, hypostasis, особистість, logos, інтелект, nous, значення, причина, дія, акциденция, енергія, kath 'holou, космос і т.д. Але цей внеисторический підхід до святоотцівському богослов'я є, по суті, «зрадою» духу отців, так як він зраджує і не помічає саме ядро ​​і сутність їх думки, тобто безперервний діалог зі світом, зустріч зі світом, прийняття історичного, соціального, культурного і наукового контексту свого часу, що особливо добре виявляється у взаємодії з еллінізмом великих батьків четвертого століття. Сьогодні - і цим ми чітко відрізняємося від сміливості і широти батьків - повсюдна пропаганда, популяризація та «неминучість» призову «повернення до батьків» не тільки зробила батьків обов'язкової «фішкою» православного «істеблішменту», цей заклик також тепер характерний і притаманний будь-якій неоконсервативної і фундаменталістської версії православного богослов'я. І постійне призивання авторитету батьків з приводу - навіть за таким, який свідомо не міг існувати в епоху батьків, - призвело до об'єктивізації святоотеческого богослов'я і до своєрідного «святоотцівському фундаменталізму» - чи не нагадує це біблійний фундаменталізм радикальних протестантів? Нарешті, ця внеисторичность підходу до святоотецької думки привела до приниженню вкладу західного богослов'я в рух, заново відкривала богослов'я грецьких отців і освобождавшее богослов'я від схоластики. Насправді широко відомо, що вже з початку XX ст. західне богослов'я в усіх своїх формах йде власним шляхом покаяння і самокритики і намагається звільнитися від кайданів неосхоластики і раціоналістичного богослов'я. Його найвидатніші представники шукають традицію Церкви, як вона існувала до поділу, і прагнуть до діалогу з сучасним світом. Нове відкриття есхатологічного самосвідомості Церкви, перш за все в контексті німецького протестантизму, і руху по оновленню римського католицького богослов'я, такі як рух повернення до батьків (найхарактерніші приклади якого - школа фур'єра в Ліоні і публікація досліджень з патристики серії "Sources Chrétiennes", що здійснюється її найбільш яскравими представниками), рух по літургійним оновленню, нове об'єднання Біблії і літургії, а також соціальний вимір в богослов'ї Церкви - ось лише кілька аспектів прагнення до звільнення і самокритики в західному богослов'ї, які були пов'язані з т. зв. рухом "nouvelle théologie", без якого православний рух «повернення до батьків», ймовірно, було б неможливо.

3. Православне богослов'я було настільки зайнято - за небагатьма винятками - серйозною проблемою звільнення від західного впливу і «повернення до батьків», іншими словами, самопізнанням і пошуком себе, що воно майже не представлено в найважливіших сферах богословських студій XX в. і майже не впливало на створення богословської порядку денного. Діалектичне богослов'я, екзистенціальне і герменевтическое богослов'я, богослов'я історії та культури, богослов'я секуляризації і сучасності, "nouvelle théologie", контекстуальне богослов'я, богослов'я надії і політичне богослов'я, богослов'я звільнення, богослов'я чорних, феміністський богослов'я, екуменічне богослов'я, богослов'я місіонерства, богослов'я релігій і «іншого» - вся ця революція, що відбулася в богословській науці XX ст., чи торкнулася православного богослов'я. Навпаки, протягом століття православне богослов'я було зайнято своїми «внутрішніми» проблемами; втеча від «західних» впливів стало однією з його головних завдань. Як видається, ці богословські напрямки, за винятком, мабуть, екуменічного богослов'я, місіонерського богослов'я, руху по патристичних і літургійного оновленню, не вплинули на православне богослов'я, незважаючи на те, що значні православні богослови брали участь в екуменічному русі з самого його зародження. Мовчання православного богослов'я і його утримання від участі в богословських дискусіях, як здається, не пройшли непоміченими серед сучасних західних богословів, які не забули відзначити нездатність православ'я виражати себе на сучасній мові і його безперервні апеляції до авторитету батьків і традиції.

4. Судячи з результатів, можна сказати, що «повернення до батьків» справила визначальний - і негативний - вплив на поляризацію між Сходом і Заходом, на повне відкидання православ'ям Заходу і на заохочення і посилення антизахідних і антиекуменічні настрою. Говорячи про «анти-західництво», ми маємо на увазі не зовсім закономірну критику Заходу і його відхилень від традиції Церкви до її поділу і не практику спокійного і стриманого вказівки на відмінності, і не обговорення прикладів проблем Заходу і його тупиків. Ми говоримо тут про створення чергового способу противника, про однобокою, неточної, лайливої ​​критиці, яка бачить на Заході одні помилки, єресі, зради і відхилення від християнства (звеличуючи одночасно Схід за його вірність традиції). Ця критика, не розглядаючи історичних фактів і створюючи свою власну реальність, продовжує дивитися на відносини між Сходом і Заходом як на відносини постійного протистояння, зіткнення, поділу, стираючи одним махом десять століть спільної християнської життя і церковного спілкування, і забуваючи, що кафоличность Церкви має на увазі як Схід, так і Захід.

Тут ми стикаємося з багатозначним парадоксом, який варто проаналізувати окремо. О. Георгій Флоровський, головний поборник «повернення до батьків» і найбільший богослов як всередині цього руху, так і для всього православ'я протягом XX ст., Був вигодуваний не тільки святоотеческой літературою, гімнографія і навіть не тільки Біблією, а й найбільшими трудами сучасного західного богослов'я, які він брав до уваги, і з якими він перебував у постійному діалозі (А. фон Гарнак, К. Барт, Е. Брюннер, І. Конгар, А. Де Любак, Л. Буйер, Е.Л. Максаль, Р. Бультман, А. Нігрен, І.А. Мёлер, П. Баттіфол, Дж.Л. Престиж, Г. Киттель, Е. Жильсон, Ж. Лебретон, П. Тілліх). Більш того, Флоровський ніколи не був прихильником ідеї поляризації Сходу і Заходу, він звертався до західних батькам, як, наприклад, до бл. Августину, в своїх працях про Церкву. Багато свої класичні праці він писав, розраховуючи на читачів-екуменістів або готуючи доповіді для екуменічних конференцій. Найголовніше, що він завжди з легкістю визнавав, що кафоличность Церкви не може існувати не тільки без Заходу, але і без Сходу, і що для кафолічності потрібні обидва «легких» Церкви, західне і східне, які подібні до сіамським близнюкам. Однак, як ми вже відзначали вище, рух «повернення до батьків» зазнало впливу та інших філософів (Лоського, Станілое, Поповича та т. Д.), І принципові позиції, як і загальна лінія богословської думки, які врешті-решт виявилися сильнішими, були в багатьох відносинах мало сумісні з позицією Флорівського - перш за все мова йде про антизахідництві і антіекуменізме. Батьки і їх богослов'я часто розглядалися як унікальна риса і виняткова власність Сходу, так що явно нехтує внесок Заходу в нове відкриття батьків; при цьому не один раз святоотеческое богослов'я використовувалося для створення старомодних і позбавлених логіки інвектив проти Заходу. Таким чином, православ'я видавалося володарем скарбів справжньої думки батьків, багатого літургійного досвіду і містичного богослов'я, а духовно виснажений Захід був позбавлений всього цього і в підсумку задовольнився схоластикою, пиетизмом, богословським раціоналізмом і легалізму. В результаті молоде покоління православних богословів привчилося не тільки використовувати інтерпретаційні схему «православний Схід проти єретичного Заходу», але також стало звичайною справою самовдоволено протиставляти кращий ізвод християнства, тобто православ'я (з батьками-каппадокийцами, Максимом сповідником, так званим «містичним богослов'ям», св. Григорієм Паламою, російським богослов'ям діаспори і т. Д.) Переводила гірше, тобто Заходу (з його схоластичним богослов'ям, Фомою Аквінським, священної інквізицією, богослов'ям легалізму і пієтизму і т. Д.). Саме так сучасний Захід уявляють собі в багатьох православних країнах. Незважаючи на істотне просування в патристики, богослов'ї помісних Церков і євхаристійної еклезіології, на Захід, як і раніше дивляться крізь ці спотворюють лінзи - для зручності і простоти або, простіше кажучи, через неуцтво. Такий інтелектуальний клімат сприяв тому, щоб позбавити молоде покоління православних богословів права і можливості знайомитися і взаємодіяти з фундаментальними працями західного богослов'я, які здебільшого залишаються неперекладеним і невідомими в православному світі. Виходить, що ми забули, як багатьом богослов'я російської діаспори, а також богослов'я «повернення до батьків», зобов'язане Заходу. Іншими словами, православне богослов'я другої половини XX в. втратило почуття історії і вміння взаємодіяти.

Ситуація з іншим великим богословом неопатристичного руху і руху «повернення до батьків», з більш консервативним і «традиціоналістських» Володимиром Лоський ще складніше в площині його ставлення до антізападічеству. Творчість цього великого богослова російської діаспори, і особливо його класична робота «Нарис містичного богослов'я східної Церкви» (ця робота, не кажучи вже про вплив, який вона зробила на богословів на Заході, була особливо авторитетна в питаннях містичного богослов'я серед молодшого покоління православних богословів, вона послужила джерелом натхнення для нового пробудження інтересу до Corpus Areopagiticum і паламізму, особливо серед грецьких і взагалі східних богословів наступного покоління), знаходиться в постійному діалозі із західного християнською традицією. Більш того, як зазначає Мейендорф, ця праця була позитивно і плідно натхненний рухом до патристичних відродженню, яке в ті роки мало місце в Римській Католицькій Церкві:

Ця книга відповідала актуальному запитом: французький католицизм переживав період нового відкриття патристики і літургіки, після війни цей рух перекинулося на інші країни, особливо яскраво розвиваючись в Німеччині. Лоський був православним голосом, який прагнув до зустрічі з цим рухом і пропонував Заходу ваблять багатства східного православ'я.

Однак Крістіна Штекль в своєму дослідженні зазначає:

Лоський, незважаючи на те що він відкинув філософський і богословський мову, в значній мірі створював слов'янофільську і євразійську ворожнечу по відношенню до Заходу, сам часто підкреслював доктринальні відмінності між Сходом і Заходом. Як здається, Лоський намагався не виводити з цих відмінностей політичних та культурних тверджень, але деякі його учні, наприклад, Христос Яннарас, все ж прийшли до висловлення сміливих тверджень політичного і культурного спрямування. У творчості Лоського містяться всі ті елементи, які зробили сприйняття сучасного православ'я на Заході як плідним, так і проблематичним; ці елементи зробили можливим як той погляд, що щось нове відбувається в православної думки, так і зневажливе думку, що все це - повторення старої пісні про винятковість православ'я і слов'янофільство, яку вже багато разів чули.

Безсумнівно, однак, те, що як російське богослов'я діаспори, так і інші богословські руху по оновленню в інших православних країнах досягли світанку і розвивалися в діалозі з Заходом, а не в атмосфері фанатизму і самозамиканіем православ'я. І тому, як би дивно і спокусливо для деяких це не прозвучало, саме зустріч і діалог із Заходом привели до відродження православного богослов'я в XX в. і до його звільнення від «вавилонського полону» західним схоластичним і пієтистського богослов'ям. Можливості та плідні труднощі, які виникли перед православ'ям екуменічним діалогом, в результаті вивели православ'я з його містечкової замкнутості і самодостатності. Саме вони надали вирішальне значення на складання найяскравіших форм богослов'я діаспори і оригінальних прикладів синтезу в грецькомовних богослов'ї, наприклад, в богослов'ї особистості. Православний фундаменталізм, який часто процвітає в чернечій і околомонашеской середовищі, і який вважає антизахідництво і антіекуменізм важливими складовими частинами православної самосвідомості і найхарактернішими рисами святоотеческого богослов'я, затемнює і вперто відмовляється визнати правду.

5. Незважаючи на богословські інтереси Флорівського та інших православних богословів, які слідували за ним (наприклад, втілення, історичність богослов'я і відкритість історії, контекстуалізація Євангельської вести, кафоличность Церкви, що включає Схід і Захід і т. Д.), І їх ніколи не зникала зацікавленість в творчому і омолоджуючий зверненні до духу отців, тобто до неопатристичного синтезу і відродження, доводиться визнати, що «повернення до батьків» і «християнський еллінізм» як запропонованої богословської порядку денного є, по суті, консервативним варіантом, так як вони більше звертаються до минулого богослов'я, ніж до його теперішнього або майбутнього. І хоча намір цього богословського руху - виштовхнути православ'я з інертності і привести його до діалогу з сучасним світом на основі неопатристичного синтезу, саме цей рух в принципі відсутня в богословської порядку денному, яка визначає ширші історичні контури цього діалогу, тобто модерн і пізній модерн. Звичайно, необхідно пам'ятати, що за чисто історичних причин православний світ не брав участі у феномені модерну. Він не пережив Відродження, Реформації і контрреформації, релігійних воєн і Просвітництва, французької або індустріальної революції, розквіту інтересу до суб'єкта, прав людини, становлення секулярного національної держави. Те, що прийнято вважати ядром модерну, не торкнулося православ'я, і ​​воно як і раніше належить до модерну з підозрою. Ця невизначеність допомагає пояснити ту складність, яка виникає у православ'я в спілкуванні з сучасним (пост-) модерним світом, і вона одночасно ставить питання, чи настав до кінця православне християнство і (нео) патристичних богослов'я ще до настання епохи модерну.

Дійсно, якщо ми розглянемо прецедент Римсько-Католицької Церкви, ми побачимо, що схоластична філософія і богослов'я - коли вони вводилися в другій половині XIX ст., З неотомізмом на чолі - були задумані, поряд з іншим, як захист від тих складнощів і проблем , які епоха модерну ставила перед негнучким богословським істеблішментом Римсько-Католицької Церкви. Отже, mutatis mutandis, наступне питання в нашому випадку є основним: чи не послужило чи знамените «повернення до батьків», як воно розумілося і здійснювалося декількома православними богословами, в тому числі і бастіоном, в якому можна сховатися від епохи модерну і її проблем - саме того не бажаючи і всупереч заявленим цілям відродження? Чи не встало воно, отже, на шляху Слова Божого в його втіленні і одкровенні в будь-якому з існуючих певних соціальних і культурних контекстів; не завадило воно розвитку - в православному богослов'ї - герменевтики, досліджень по історії і біблеїстиці, систематичного богослов'я, антропологічних та феміністичних досліджень, політичного богослов'я і богослов'я звільнення? Чи не внесло воно свою лепту в те, щоб перетворити всю православну церковну життя в бранця соціальних і смислових структур і практик, що існували до епохи модерну, в бранця консервативного менталітету?

Так чи інакше, епоха модерну і постмодерну (або пізнього модерну) і система координат, яку вони створюють, і складають той широкий історичний, соціальний і культурний контекст, в якому Православна Церква покликана жити і здійснювати своє служіння; саме тут Церква знову і знову призивається втілювати християнську істину, яка говорить про Бога, світ і людство. Звичайно, сучасне православне богослов'я, що надихаються в основному духом батьків, в XX в. заново сформулювало прекрасне богослов'я втілення, «прийняття плоті». Однак його позиція з низки питань, що обертаються в основному навколо різних сторін явища модерну, а також саме ядро ​​його церковного самосвідомості, так і не дозволила ввести це взагалі-то чудове богослов'я в дію, зробило його соціально безплідним. Серед таких питань - права людини, секуляризація політики і громадських інститутів, десакралізація політики та етнічної приналежності, перевертання сформованої соціальної ієрархії заради створення більш справедливого суспільства, утвердження значення любові і тілесності і духовне значення сексуальності, становище жінок, соціальні і культурні анахронізми і т. Д . Звичайний православний підхід до цих питань, на жаль, знову підтверджує думку, що православні люди задовольняються теорією і не можуть нічого добитися на практиці або навіть не починають діяти; що ми вважаємо за краще «споглядати» і «спостерігати», а не діяти, забуваючи або обходячи принципово антіномічном і не визнає традиціоналізму характер події Церкви і спільності в ній, знайшовши собі спокійне і безпечне місце в межах традиції і звичаїв, успадкованих з минулого, в комфортності традиційного суспільства, яке в головах у багатьох з нас прирівнюється до самої традиції. Однак богослов'я має вже нарешті втілитися, постійно нагадуючи нам про антіномічном і ідолоборческом характер події Церкви, має всерйоз прийняти наслідки богослов'я втілення і висновки з нього.

Необхідність нового втілення Слова і складності контекстуальних Богослова

Якщо у будь-якого тексту є «контекст», і якщо ми погодимося, що конкретним і визначальним контекстом святоотеческого богослов'я була панувала в той час грецька культура і філософія, то тоді нам потрібно серйозно і чесно задуматися про те, той же чи перед нами контекст сьогодні, чи живемо ми і творимо ми в системі координат тієї ж культури, або ж ми стикаємося з труднощами і проблемами пост-грецької і, отже, постпатрістіческой епохи. А якщо це так, то наступний ключове питання звучить так: чи є обов'язком і завданням богослов'я захист або збереження певної епохи, певної культури, певної мови, або ж, навпаки, її завдання і обов'язок - служити Євангельської істини і народу Божого в усі часи і всюди, в будь-якій культурі і на будь-якій мові? Так як не існує абстрактного універсального богослов'я, якоїсь внеисторической, незмінною, позачасовий традиції і монолітного вчення, то богослов'я існує лише в певних культурних та історичних контекстах як відповідь на конкретні питання і проблеми. Отже, термін «контекстуальне богослов'я» позначає і те, як розуміється великий «богословський проект», і методологічну систему координат, в якій займаються богослов'ям. Очевидно, що наведений вище аналіз передбачає підхід - одночасно конструктивний і критичний, - властивий контекстуальному богослов'я. Хоча іноді це і призводить до крайнощів, контекстуальне богослов'я прагне підкреслити тісні зв'язки тексту і контексту і не дає нам забути, що неможливо займатися богослов'ям чисто інтелектуально і академічно, абстрагуючись від часу, історії та соціокультурного контексту, від пасторальних потреб і незліченної кількості різних форм людської культури і форм вираження богословських смислів.

Отже, богослов'я, як пророчий голос, що виражає самосвідомість Церкви, має діяти, приймаючи до уваги антіномічном і двоприроднє сутність Церкви. Як Церква - не від світу цього, так і богослов'я прагне висловити відкривається по благодаті досвід і трансцендентну реальність, яка вище слів, понять або імен і не схоплюється ними. Так само як Церква живе і виходить в світ, так і богослов'я прагне до діалогу і взаємодії з історичним справжнім в кожну епоху, переймаючи її мову - плоть системи мислення кожної певної епохи, історичного і культурного справжнього того чи іншого часу. Богослов'я не равнооб'емние історії і не може бути прирівняне до історії, але воно не може існувати без історії, і, що більш важливо, воно не може більше не помічати уроків історії. Без цього процесу взаємного, але несліянного проникнення і прийняття світу і історії, без жесту, що запрошує до діалогу, без жесту руху до миру і «засвідчення» про світ ні Церква, ні богослов'я не можуть існувати, але не може здійснюватися і одкровення Боже, так як Церква існує не для себе, але для світу і для користі світу, «за життя світу». Зрештою, божественне одкровення завжди відбувалося всередині створеного світу та історії, а не в якійсь внеисторической, позачасовий всесвіту, не пов'язаної зі світом. Як пророчо точно зазначив в одному зі своїх праць богослов Панайотіс Неллас (засновник добре відомого грецького журналу Synaksis) більше двадцяти років тому:

Неможливо мати справжнє одкровення Боже, чи не зробивши матеріалом цього сьогоднішнього одкровення соціальні, культурні, наукові та інші реалії. Неможливо Богу закликати людину до дії, зачепити його, поки він не торкнеться саме нашої, історично конкретної плоті; неможливо Йому врятувати людину, якщо він не змінить наше життя.

Розвиваючи цю саму думку, ми, отже, можемо додати, що безтілесне богослов'я, яка відмовляється вступити в розмову з широкими соціальними і культурними реаліями свого часу, просто немислимо, чи йде мова про епоху модерну, постмодерну або пізнього модерну. Богослов'я, що не приймає на себе «плоть» свого часу, так само немислимо, як немислимо для Церкви самоізолюватись, не дати витягнути себе з себе самої назустріч світу і історії, просвітити їх світлом Євангелія і перетворити їх. Отже, Церква і її богослов'я не можуть досягти чогось в світі, не помічаючи світу або що не цінує світу, який навколо них, тільки тому, що цей світ «нехристиянський», тому що він не такий, як їм хотілося б або було б зручно. Так само Церква і її богослов'я не можуть спонукати до дії і зачепити сучасних людей, людей епохи модерну і пізнього модерну, поки Церква зневажає сучасний світ і нехтує їм, не бачить в ньому матеріалу, з якого потрібно створити одкровення, і плоті, яку потрібно прийняти на себе.

Значить для православного богослов'я існує нагальна необхідність винайти - за допомогою Духа Святого - нові терміни і нові імена ( «створити нові імена», по слову св. Григорія Богослова), співвіднесені з сьогоднішніми потребами і проблемами, рівно як існує нагальна потреба в новому втіленні Слова і вічної істини Євангелія. Богослов'я повторення, богослов'я, задовольняються лише «поверненням і витоків» чи спирається на «повернення до батьків» і неопатристичний синтез, за ​​визначенням не може відповідати цим потребам і різноманітним складнощів і проблем плюралістичного світу епохи постмодерну. Отже, потрібно не повторення, вічне заперечення і мовчання, яке зазвичай обирається православ'ям в якості позиції по відношенню до епохи модерну і плюралізму, а творча зустріч і серйозний богословський діалог зі складнощами і проблемами модерну і постмодерну - якими б вони не були, «переорієнтація ( сучасності) зсередини », за вдалим висловом Його Преосвященства Патріарха Антіохійського Ігнатія IV. Чи буде Православна Церква вірна оновленому боголюдства й правдивому богослов'я Втілення і, надихаючись баченням і досвідом Воскресіння, чи прийме всередину себе традицію, відвагу і дух батьків і великі богословські синтези, які вони створювали в основному в східній Церкві? Чи вступить вона в діалог і зробить спробу (а чому ні?) Нового синтезу, узявши краще, що є в сучасності, здійснивши зустріч Сходу та Заходу, про яку говорять вже кілька десятків років?

Есхатологічне розуміння традиції

З православної точки зору ключ до розуміння вищезазначених тем і до пошуку відповідей на всі ці питання може бути знайдений в есхатології. Есхатологія вводить момент діяльного сподівання, сприйманого в вимірі майбутнього в поєднанні з новою силою богодухновенности - ці вимірювання так важливі для життя богослов'я, і ​​їх так не вистачає зараз. Адже у відповідь на випробування і завдання, які приносить глобалізація, космополітизм і інтернаціоналізм, сьогодні знову пошесть традиціоналізму і фундаменталізму з новою силою прийшло в життя і богослов'я Церкви. У той час як фундаменталізм є втечею в минуле домодерної епох і має на увазі розгортання ходу історії назад, есхатологія - це діяльне і наполегливе сподівання пришестя Царства Божого, нового світу, який ми очікуємо. В силу своєї природи есхатологія дає сили для динамічного занурення в даний, життєствердною відкритості майбутньому Царства, в якому потрібно шукати повноту і сутність Церкви. Іншими словами, Церква принципово отримує свою сутність не з того, що вона є, а з того, чим вона стане в майбутньому, в есхатологічному часу, яке з воскресіння Христа і сходження Духа Святого в день П'ятидесятниці вже початок висвітлювати сьогодення і історію і впливати на них .

У світлі есхатології навіть сама церковна традиція набуває нового значення і новий вимір, перспективу, повну оптимізму і надії. У цій перспективі традиція визначається не звичками, звичаями, ідеями або взагалі тим, що в історії інертно і застійно, - а особистістю, Ісусом Христом, прийдешнім Господом Слави. Як нагадує нам св. Кипріян Карфагенський: «Господь сказав нам:" Я єсмь істина ". Він не сказав: "Я єсмь традиція" ». Традиція зовсім не пов'язана переважно з минулим; інакше кажучи, вона не скута склалися в минулому моделями, тим, що вже сталося. Як би дивно це не звучало, в істинної екклезіологічної перспективі традиція звернена в майбутнє. Її джерело, перш за все - майбутнє Царство Боже, то, що ще тільки має відкритися і проявитися, то, що любов Господа і його промисел приготовляє нам на порятунок світу і людини. Тому есхатологічне розуміння традиції відповідає визначенню віри у ап. Павла: «А віра то підстава сподіваного, доказ небаченого». Вона аналог есхатологічної «пам'яті про майбутнє», досвід якої виражений у анафоре Божественної Літургії: «Згадуючи рятівну цю заповідь і вся, заради нас колишня: Хрест, Гроб, триденне Воскресіння, на Небеса сходження, одесную Седень, Друге і славне паки пришестя». І це так, тому що, як стверджується в деяких схоліях на CorpusAreopagiticum, приписуваних Максима Сповідника (хоча тепер вчені схиляються до того, щоб атрибутувати їх Іоанну Скіфополіту), вся Божественна літургія являє собою не якісь вічні небесні архетипи або якусь рельность в царстві ідей, але есхатологічне майбутнє Царство, дійсність майбутнього, де буде здобуто справжнє значення речей і символів.

Отже, рівно як останні події в житті людини виявляються першими за своїм значенням, а есхатологія дає значення протологіі, так само і Царство Боже - повнота життя і істини, які повинні повністю збутися і відкритися в кінці часів і які визначають і дають сенс церковної традиції. Майбутнє, таким чином - причина, а не наслідок минулого, так як, за словами митрополита Іоанна Зізіуласа:

Світ був створений для есхатологічного Христа, який прийде в кінці часів як єдність створеного і несотворенного. За словами св. Максима, Церква отримує досвід цього в Євхаристії: в ній те, що буде в кінці часів, дійсно присутній зараз, майбутнє стає причиною справжнього. Під час святої Євхаристії ми подорожуємо назад по часу: з майбутнього в сьогодення і в минуле.

Або можна згадати доречні тут слова сучасного грецького богослова Нікоса Ніссіотіса:

Тому православна Традиція<...>не історія, а свідоцтво; вона не доконаний факт минулого, а заклики втілити її в майбутньому. Зрозуміла з позицій такого Почала Традиція - це «нове», то що вторгається в світ, щоб відразу ж і назавжди оновити всі у Христі, а потім зберегти таким в Дусі Святому через Церкву.

Ось слова самого о. Георгія Флоровського, який поклав початок руху «повернення до батьків» і «неопатристичного синтезу»:

Таким чином, «традиція» в Церкві не просто безперервність людської пам'яті або незмінність обрядів і звичаїв. В кінцевому підсумку «традиція» - це безперервність божественної присутності, не залишає нас присутність Святого Духа. Церква не пов'язана «буквою». «Дух» постійно веде її вперед. Той же Дух, Дух Істини, який «говорив через пророків», який направляв апостолів, просвічував євангелістів і раніше спочине в Церкві і веде її до глибшого розуміння божественної істини, від слави до слави.

Якщо дивитися на неї в таку перспективу, то традиція не є буквою, яка вбиває, ностальгічним повторенням, некритичним прийняттям або підтриманням безперервності минулого, а творчої безперервністю Святого Духа і відкритістю в майбутнє, до нового світу і Царства Божого, якого ми діяльно очікуємо. У такому світлі представляється, що святоотеческая традиція в її різних формах прояву набуває іншого значення і іншу перспективу, так як, в свою чергу, про неї судять і вивчають її в світлі останніх часів і майбутнього Царства Божого, в той час як «повернення до батьків »- це якась віха на повному подіями шляху до більш широкого оновлення в Дусі Святому православного богослов'я, оновленню, яке ще не завершено. І «християнський еллінізм» - це одна з різновидів, або парадигм, відносини Церкви до світу, а не «вічна категорія християнського існування» або незмінна і позачасова сила.

замість висновку

Звичайно, основний і найбільш вагоме питання, який природним чином народжується з усього вищесказаного: чи можливо існувати православною традицією і богослов'я, які б не були святоотєчеським? Іншими словами, чи можемо ми говорити про постпатрістіческом богослов'ї в православ'ї (як у тимчасовому, так і в нормативному значенні слова)? За словами проф. Петроса Вассіліадіса:

Сучасне православне богослов'я в наші дні дійшло до найважливішого і вирішального перехрестя в своєму історичному розвитку. Для православ'я XX в. був по суті періодом перебудови самосвідомості в ході нового відкриття «патристичній» традиції. Виявивши квінтесенцію своєї унікальності в її «літургійному» - тобто тринітарному, пневматологіческом, іконографічному, космологічної і, перш за все, есхатологічному вимірі, тепер для нього настав час зробити наступний крок, тобто наважитися вийти за межі традиційного «патристичну» богослов'я, точно таким само, як власне патристична традиція вийшла за межі ранньохристиянської традиції, а раннехристианская традиція - за межі іудео-християнської традиції. Звичайно, це не означає, що потрібно залишити позаду дух або навіть стиль святоотецької епохи, не слід з цього відкидання сучасних батьків грецьких філософських категорій, які вони перейняли; мова йде про те, щоб динамічно вийти за їх межі. Адже в цьому воістину полягає спадщина великих отців Церкви.

Ще одне принципове питання: Іди ти чи «повернення до батьків» і неопатристичний синтез? На це питання російський архієпископ Волоколамський Іларіон (Алфєєв), не вагаючись, відповідає негативно, посилаючись серед іншого на одну об'єктивну складність, яка ніяк не давала цього починання (яке так захищав Флоровський) прийти до позитивного результату:

У XX ст. час для такого синтезу ще не настав. Однак, його ще можна досягти, якщо ми не відступимо від шляху, предчертанного богословами XX в.<...>Але необхідний ще один кількісний стрибок вперед, щоб побудувати неопатристичний синтез на його підставі, стрибок, який ми, які вступили в 21 ст., Можемо зробити. Необхідно знайти новий підхід до батьків, такий, який дозволить нам бачити святоотеческое спадщина більш цілісно. Я глибоко переконаний, що принциповим і невід'ємним елементом такого нового підходу має стати логічно послідовне застосування контекстуального методу в читанні святоотеческих текстів.

Однак проблема підходу Алфєєвого в тому, що хоча він і критично налаштований по відношенню до захищає сама себе «охоронному православ'я» і породжуваному їм романтичного і позаісторична баченню святоотеческого богослов'я, і ​​хоча він навіть проводить аналогію між, з одного боку, використанням грецькими отцями античної філософії , а, з іншого боку, зверненням сучасної релігійної філософії до філософії екзистенціалізму, проте, як видається, він в тому ж самому тексті тримається идеализирующего погляду на святоотеческую думка і її ставлення до сучасності і проблем нашого часу. Так він, наприклад, заявляє: «Праці отців ніколи не втрачають своєї актуальності, так як вони звертаються до питань, відповіді на які мають ключове значення для сьогодення і майбутнього людства», і це так, тому що сповідання «святоотецької віри» має на увазі не просто вивчення творів отців і спробу оживити їх спадщина, а й віру в те, що наша епоха не менше «патрістічна», ніж будь-яка інша. «Золотий вік», початок якому покладено Христом, апостолами і ранніми отцями, зберігається до наших днів в працях отців Церкви.

Якщо православне богослов'я останніх десятиліть надихалася і оновлювалося закликами «повернення до батьків» і своїм звільненням з полону академізму і схоластичного богослов'я, так і не зумівши, проте, уникнути збігу з карикатурним чином традиціоналізму, патристичній археології та сховався в окопах конфесії віри, то сьогодні, в глобалізованому, плюралістична світі епохи постмодерну існує очевидна і нагальна необхідність в глотці свіжого повітря для подолання в православному богослов'ї певного провінціалізму і самовдоволеної замкнутості, для відкритості екуменічності християнства, викликам «іншого» в вірі і кафолічності людського мислення. Пророча роль богослов'я закликає його постійно виходити за власні межі, постійно перетворювати і оновлювати всілякі усталені форми вираження і творчості - навіть ті, які успадковані від святоотецької думки, - для здійснення стрибка, подібного до того, який було потрібно зробити святоотецької думки в порівнянні з ранньохристиянської системою мислення , а можливо, і ще більш сміливого. Можливо, настав для нас час усвідомити, що вірність святоотецької традиції, звичні слова «ми, слідом за святими отцями ...» означають не просто безперервність, оновлення або нове розуміння традиції, а швидше - слідуючи прецеденту, створеному розумовим стрибком, досконалим раннім християнством і батьками, - вихід за межі святоотецької думки там і тоді, де це необхідно? «Повернення до батьків» було в XX в. задумано як «зсув парадигми» православного богослов'я. Питання в тому, стоїмо ми зараз перед неминучістю - і чи потрібно це нам - «зміщення парадигми» в православному богослов'ї? Щоб приділити цьому питанню належну увагу, буде потрібно ще одна стаття, тут же я лише зміг викласти деякі попередні міркування.

Зберігаючи вірність цьому духу, ми намагалися не забути або обійти святоотеческую думка, а привести її до діалогу зі складними і провокаційними питаннями, які ставить епоха модерну і пізнього модерну. Я вірю, що Дух Святий не перестав наділяти нас своїми дарами, і це дає мені підстави вважати, що православне богослов'я нашого часу має спробувати виробити свій підхід до тих питань, які святоотеческая думка не піднімала - та й не могла підняти. Таким чином, я сподіваюся знайти нову дорогу для православного богослов'я, яка поєднує вірність традиції з оновленням і привнесенням нового, йдучи по якій, богослов'я зможе похвалитися в Господі тим позитивним, що воно вже запропонувало; проте в той же час буде можлива і самокритичність, і відкритість майбутньому. Однак перш за все я закликаю до створення вільного простору для неупередженого діалогу, в якому можна висловити і розглянути всі точки зору з урахуванням різноманітності «інших», які є образом «іншого» parexcellance - Бога. Публікуючи мою точку зору на проблему «повернення до батьків» і необхідності сучасного православного богослов'я на гостинних сторінках журналу St. Vladimir "s Theological Quarterly, Я не претендую ні на яку непогрішність думок, і тому обговорення і критика, можливо, найбільш плідним чином допоможуть мені в моєму починанні,.

Примітка перекладача:Тут і далі філософський і культурологічний термін «модерн», як позначення особливої ​​епохи розвитку суспільства і його культури, перекладається двояко, в залежності від контексту - то як «сучасність», то як «модерн». Вибір варіанту диктувався міркуваннями доцільності в контексті і стилістики російської мови, проте читачеві рекомендується пам'ятати, що в обох випадках в англійському оригіналі використовується поняття «modern», яке в цілому позначає саме «модерн» як культурно-історичну епоху.

Стаття була спочатку представлена ​​на німецькому в рамках цієї конференції: пор. G. Florovsky, "Westliche Einflüsse in der russischen Theologie," in Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, 29 Novembre-6 Décembre 1936 Ham. S. Alivisatos (вид.) (Athens: Pyrsos, 1939), 212-31; той же текст можна знайти в журналі Kyrios, II, nr 1 (Berlin, 1937), 1-22. Англійська переклад (Т. Берда і Р. Хью): "Western Influences in Russian Theology" в книзі, vol. 4: Aspects of Church History (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 157-82.

G. Florovsky, Western Influences in Russian Theology, Указ. соч. passim, cр. там же, Ways of Russian Theology, part I, transl. by R. L. Nichols, volume 5 in Collected Works of Georges Florovsky(Belmont, MA: Nordland, 1979) and part II, tr. R. L. Nichols, vol. 6, in Collected Works of Georges Florovsky(Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987). Про походження і використанні терміну «псевдоморфоза» в роботах Флорівського см. N. Kazarian, "La notion de pseudomorphose chez Oswald Spengler et Georges Florovsky" (неопублікований доповідь на міжнародній конференції "Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle , "St Sergius Institute, Paris, November 27-28, 2009). Пор. критичний розбір теорії «псевдоморфози» о. Г. Флоровський в Dorothea Wendebourg, " 'Pseudomorphosis': A Theological Judgement as an Axiom for Research in the History of Church and The-ology," The Greek Orthodox Theological Review 42 (1997): 321-42.

Серед грецьких богословів потрібно окремо зазначити дві відомі постаті: митрополита Іоанна Д. Зізіуласа і о. Іоанна С. Романідіса. Обидва вони були видатними учнями о. Г. Флоровський та представниками «неопатристичного синтезу» і руху «повернення до батьків», але кожен пішов своєю дорогою в світі сучасного православного богослов'я. У своїх творах митрополит Пергамський Іоанн Зізіулас (екуменічний патріархат) намагався сформулювати творчий варіант «неопатристичного синтезу», відкритий світу сучасної філософської думки і діалогу між Сходом і Заходом, постійно говорячи про необхідність богословського синтезу східних і західних традицій, без якого не може бути істинною кафолічності церкви. (Пор., Напр., «Вступ» в його класична праця Being as Communion, особливо сс. 25-26). Відповідно до деяких інтерпретаціями його ідей, хоча Зізіулас і залишається вірним поняттям батьків-каппадокийцев (наприклад), «мислить з батьками про те, що поза батьків» (A. Papanikolaou, Apophaticism v. Ontology: A Study of Vladimir Lossky and John Zizioulas, PhD Dissertation, 250. Пор. більш стриманий аналіз в A. Brown, "On the Criticism of Being as Communion in Anglophone Orthodox Theology," in Douglas Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas. О. Іоанн Романідіс в кінці 50-х - початку 60-х рр. XX ст. відкрив новий напрямок в грецькому богослов'ї і явив собою вселяє надію приклад «неопатристичного» богослова. У своїй докторській дисертації (The Ancestral Sin, Athens, 1955) Романідіс дорікає православне богослов'я за його задушливу прихильність академізму і схоластики і розгортає аргументацію про альтернативу, находимой в цілющий дусі православ'я, з ретельністю, що довела його богословську проникливість. Проте, вихід в 1975 році його книги «Romiosyne» ( «Ромейство») позначив різкий поворот в його творчості, яке стало зміщуватися зі сфери богослов'я до культурної критики, етнобогословію і анти-західництву. Починаючи з цього моменту протиставлення греко- і латиномовного «ромейства», з одного боку, і «франкського початку», з іншого, стало домінувати в творчості Романідіса: він бачив у франкському початку нескінченно зріють змови, спрямовані на знищення ромейства. Відсутність есхатологічної перспективи в поєднанні з імманетізмом в корпусі праць Романідіса (імманетізм, укладений в його богословської концепції «очищення, освітлення і обоження») ідеально поєднується з приписуванням ромейству «священної географії», яка проявляється в ньому у вигляді священного царства, населеного священної расою ромеїв , новим обраним народом, для якого одного предуготованного порятунок.

Пор., Напр., Напр. Флоровський. Святоотеческое богослов'я і етос Православної Церкви (англ. G.Florovsky, "Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church" in Collected Works of Georges Florovsky, Vol. 4: Aspects of Church History (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 17. За словами митрополита Іоанна Зізіулоса ( "Fr Georges Florovsky: The Ecumenical Teacher," Synaxis, issue 64 (1997): 14-15 [новогрецькою]), « основним завданням богослов'я для нього (Флорівського) був «неопатристичний синтез», що означало, як ми побачимо, більш поглиблений пошук екзистенціального сенсу святоотеческого богослов'я і його синтез, що вимагає рідкісних творчих сил і дару синтезу ».

Пор., Напр., «Богословську заповіт» о. Г. Флоровський, опубліковане А. Блейна, Georges Florovsky: Russian Intellectual, Orthodox Churchman(Crestwood, NY: SVS Press, 1993), 154: «Саме так я досить рано прийшов до ідеї того, що я зараз називаю« неопатристичним синтезом ». Це повинно бути більше, ніж просто збірка святоотецьких висловлювань та цитат. Це повинен бути синтез, творча переоцінка тих одкровень, які були дані мудрецям давнини. Він повинен бути патристичним, вірним духу і баченню батьків, ad mentem Patrum. Однак цей синтез повинен бути нео-патристичним, так як він повинен звертатися до нової епохи, у якій свої проблеми і запити ».

G. Florovsky, "Ways of Russian Theology," в Collected Works of Georges Florovsky, Vol. 4: Aspects of Church History, 195. Пор. його ж Ways of Russian Theology, в Collected Works of Georges Florovsky, Vol. 6, 297.

G. Florovsky, "Ways of Russian Theology," указ. соч., с.195. Пор. його ж Ways of Russian Theology, in Collected Works of Georges Florovsky, Vol. 6, 297.

У певному сенсі Церква сама елліністічна, вона є елліністичним освітою - іншими словами, еллінізм - незмінна категорія християнського существоанія<...>давайте станемо більш греками, щоб стати більш кафолічності, воістину православними »Г. Флоровський," Patristics and Modern Theology, "в Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, указ.соч, 241-42. Пор. також статтю "The Christian Hellenism," Orthodox Observer, no. 442 (January 1957): 10: "Let us be more 'Hellenic' in order that we may be truly Christian." Вичерпний аналіз і критика цих ідей Флорівського міститься в моєї докторської дисертації P. Kalaitzidis, School of Theology, Aristotle University of Thessaloniki, 2008, особливо сс. 173-205 [новогрецькою]. Пор. його ж "L'hellénisme chrétien du Père Georges Florovsky et les théologiens grecs de la génération de '60" (неопублікований доповідь, прочитаний на міжнародній конференції: "Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle", Свято- Сергієвський інститут, Париж, 27-28 листопада 2009 року). Пор. також M. Stokoe, Christian Hellenism, дисертація, подана для часткового задоволення вимог, що пред'являються до робіт на вчене звання магістра богослов'я (St Vladimir's Orthodox Theological Seminary, 17 квітня 1981 г.). За словами цього дослідника, «християнський еллінізм» можна вважати взірцем контекстуального богослов'я, відповідного потребам і очікуванням всіх часів і народів. 61 (2009): especially 144-46.

У цій частині роботи я йду за аналізом, виконаним П. Вальер, Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in a New Key(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), особливо сс.1-11; і Христиною Штекль, Community after Totalitarianism. The Eastern Orthodox Intellectual Tradition and the Philosophical Discourse of Political Modernity(Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 2008), особливо сс.94-104. Пор. A. Schmemann, "Russian Theology: 1920-1972. An Introductory Survey, SVTQ 16 (1972): 172-94; R. Williams, "Russian Christian Thought," в книзі A. Hastings, A. Mason, and H. Pyper (eds), The Oxford Companion to Christian Thought(Oxford University Press, 2000), 630-33; M. Kadavil, "Some Recent Trends on the Sacramentality of Creation in Eastern-Oriental Traditions," in J. Haers and P. D. Mey, Theology and Conversation: Towards a Relational Theology(Leuven & Dudley, MA: Peeters, 2003), especially 324-30; A. Papanikolaou, "Orthodox Theology," in: E. Fahlbusch and J. M. Lochman (eds), The Encyclopedia of Christianity, Vol. 5 (Grand Rapids, MI & Leiden: Eerdmans-Brill, 2008), 414-18.

R. Bird, "The Tragedy of Russian Religious Philosophy: Sergei Bulgakov and the Future of Orthodox Theology," в книзі J. Sutton and W. van den Bercken (ed.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe(Leuven: Peeters, 2003), 211-28.

Пор. схожі зауваження і бібліографічні посилання в P. Kalaitzidis, "Rudolf Bultmann's History and Eschatology- The Theory of Demythologization and Interiorized Existential Eschatology: Putting Bultmann in Conversation with Contemporary Greek Theology," introduction to the Greek edition of the Rudolf Bultmann's classic work, History and Eschatology. The Presence of Eternity(Athens: Indiktos Publications, 2008), lix [новогрецькою]. Підхід Флорівського, здається, ближче до іншого напрямку: «Свідоцтво батьків невід'ємно і внутрішньо належить самій структурі православної віри. Церква одно віддана апостольської проповіді і догматам батьків. І ті, і інші невіддільні одна від одної. Церква воістину є «апостольської». Але церква також є і «батьківської». І тільки будучи «батьківською», Церква може безперервно залишатися «апостольської». Батьки свідчать про апостольське характер Традиції ». G. Florovsky "Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church" в книзі Collected Works of Georges Florovsky 2nd ed. (Paris: Cerf, 1958) .Ecumenism II. A Historical Approach, vol. 14 of Collected Works of G. Florovsky(Belmont, MA: Nordland, 1989), 209-10; G. Florovsky, "Ways of Russian Theology" в книзі Aspects of Church History, vol. 4 of Collected Works of Georges Florovsky(Belmont, MA: Nordland, 989), 202-4.

Зліт неопатристики, який залишив позаду російську школу богослов'я після 30-40 рр. XX ст., Отримав підживлення серед іншого від людей, які перейшли в православ'я із західних деномінацій, від тих, хто поділяли пристрасть цього руху до літургійним, аскетичним і містичним традиціям батьків. Пор. P. Valliere, Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theol-ogy in a New Key,указ.соч,, 5, 6.

Пор. P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60's, op cit, especially 54, 48 [новогрецькою].

V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l'Église d'Orient (Paris: Aubier, 1944). Англійська переклад: The Mystical Theology of the Eastern Church(London: James Clark, 1957).

Kristina Stöckl, Community after Totalitarianism,указ. соч, 101. Пор. P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60's, op cit, 51, 530-35 [новогрецькою].

J. D. Zizioulas, "Ortodossia," в книзі Enciclopedia del Novecento, Instituto dell 'Enciclopedia Italiana, vol. V, (Roma, 1981), 6.Ср. також P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60's,указ. соч., особливо c.47 [новогрецькою].

Ср.P. Kalaitzidis, op cit, 100-101, 104-5 [новогрецькою]. Варто відзначити, що підняті вище питання щодо Православної Церкви і епохи модернізму обговорювалися, розглядалися і досліджувалися в рамках навчальної програми в Волосської академії богослов'я Дімітріадскрй митрополії (Волос, Греція) в 2001/2002 навчальному році. Тексти доповідей на конференції були опубліковані видавництвом «Індіктос» (Афіни) в 2007 р (новогрецькою). Крім того, Інститут богослов'я ім. св. Іоанна Дамаскіна університету Баламанд (Ліван) організував (спільно з кафедрою православного богослов'я Центру вивчення релігій Мюнстерського університету в Німеччині) міжнародний симпозіум на тему «Розмірковуючи про епоху модерну: до питання про перегляд відносин між православним богослов'ям і сучасною культурою» 3-5 грудня 2007 р . Том, що містить матеріали конференції, знаходиться в друку.

В даному абзаці статті я використовую матеріали аналізу в моїй книзі Orthodoxy and Modernity: An Introduction,указ.соч., сс.105-7, 109 [новогрецькою].

Пор. конструктивний і критичний підходи православних богословів в рамках контекстуального богослов'я в книгах: N. Nissiotis, "Ecclesial Theology in Context," in Song Choan-Seng (ed.), Doing Theology Today (Madras: Christian Literature Society, 1976), 101-24 ; E. Clapsis, "The Challenge of Contextual Theologies" в книзі Orthodoxy in Conversation. Orthodox Ecumenical Engagements(Geneva / Brookline, MA: WCC Publications / Holy Cross Orthodox Press, 2000), 165-72; єпископ Іларіон Алфєєв, "The Patristic Heritage and Modernity," in Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006), особливо сс.152-65; P. Vassiliadis, "Orthodoxy and Contextual Theology" в книзі Lex Orandi, Studies in Liturgical Theology, 1st ed. (Thessaloniki, 1994), 139-56 [новогрецькою]. Цікаві доповіді на цю тему були представлені на міжнародному симпозіумі, проведеному в 1992 р в Салоніках (Греція) богословським факультетом Університету м Салоніки спільно з Екуменічним інститутом Боссі, присвяченому ролі православного богослов'я в екуменічному русі і діалозі між «класичними» і «контекстуальних» видами богослов'я. Тексти доповідей були опубліковані грецькою богословським вісником Kath 'Odon, Volos Academy for Theological Studies, Winter Program 2000-01 (Athens: Kastaniotis Publications, 2003) [новогрецькою]; P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Modernity: An Introduction, op cit, 163-78 [новогрецькою].

Максим Сповідник (Іоанн Скіфопольський), Схолії на «Про небесну ієрархію», PG 4, 137 CD. Про атрибуції цього фрагмента Іоанну Скифопольского см. P. Rorem and J. C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite(Oxford: Clarendon Press / New York: Oxford University Press, 1998), 174.

Митрополит Пергамський Іоанн (Зізіулас), "The Church and the Eschaton," in P. Kalaitzidis (ed.), Church and Eschatology, указ. соч, 42 [новогрецькою].

N. Nissiotis, "Orthodoxy, Tradition and Renewal. The Problem of Cultural Relations between Orthodoxy and Hellenism in the Future, "в книзі Orthodoxy, Tradition and Renewal(Athens: Analogio / Efthyni, 2001), 93-94 [новогрецькою].

P. Vassiliadis, Interpretation of the Gospels (Thessaloniki: Pournaras Publications, 1990), 7 [новогрецькою].

Прим. ред .: Іларіон (Алфєєв), архієпископ Волоколамський - до 1 лютого 2010 року. Після - митрополит Волоколамський.

Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006), 153. Пор. в тій же книзі з приводу використання контекстного методу (с.157): «Я вважаю, що рішення можна шукати саме в послідовному використанні принципу контекстуального читання джерел, який має на увазі здатність богослова досліджувати інші традиції в прагненні зрозуміти, а не засудити або принизити їх» . Неминучим чином контекстуальное читання батьків невіддільне від відсутності прирівнювання традиції до еллінізму / візантинізму, так як традиція включає, крім візантійської, латинську, сирійську, російську та інші традиції (сс.154-157).

Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Toda y, указ. соч, 158: «Подібно до античної філософії за часів Климента Олександрійського або Орігена, філософія екзистенціалізму може служити - а для многий вже послужила -« педагогом », ведучим до Христа. Екзистенціалізм може бути воцерковлена ​​так само як антична філософія була воцерковлена ​​грецькими отцями в ΙΙΙ-IVвв. Крім того, понятійний мову екзистенціалізму, який без сумніву ближче сучасним людям, ніж мова античної філософії, який використовується грецькими отцями, може бути використаний якщо не для здійснення «неопатристичного синтезу», то, щонайменше, для тлумачення його основних моментів на мові наших сучасників ».

Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч. , 170. Пор. також наступну тезу: «Поради батьків, я вважаю, мають набагато більш загальний характер, ніж принципові постулати фрейдизму і можуть застосовуватися до людей, що живуть в абсолютно різних культурних і тимчасових контекстах» (170).

Я більш детально розкрию свою позицію з приводу проблеми постпатрістіческого богослов'я на майбутній міжнародній конференції «неопатристичного синтез або постпатрістіческое богослов'я: чи може православне богослов'я бути контекстуальних?» яка буде проводитися 3-6 червня 2010 року в Волосі (Греція). Це конференція організована Богословської академією Волоса у співпраці з кафедрою православного богослов'я Центру вивчення релігій Мюнстерського університету (Німеччина) і Програмою вивчення православного християнства університету Фордем (США), а також Румунським інститутом вивчення міжправославного, міжконфесійного і міжрелігійного взаємодії (INTER, Румунія).

Я б хотів тепло подякувати мого колегу Нікоса Аспруліса (MA) за його люб'язну допомогу при підготовці остаточної версії цієї статті.

* (Прим. Пер.) Цитати з російськомовних книг наведені за такими виданням: 1) G. Florovsky, "Ways of Russian Theology," - Г. Флоровський, "Шляхи російського богослов'я", Париж, 1937; 2) V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l'Église d'Orient (Paris: Aubier, 1944) / The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clark, 1957) - В. Лоський, Нарис містичного богослвія Східної церкви (незважаючи на величезну популярність а Росії, написана по-французьки, так що включати, напевно, не варто); 3) Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006) - єп. Іларіон (Алфєєв), Православне свідчення в сучасному світі, Изд-во Олега Абишко, 2004.

Кілька скорочена версія цієї статті була представлена ​​на міжнародному конгресі WOCATI-ETE / WCC, організованому Академією богослов'я в Волосі (Греція) 5 червня 2008 р Текст статті був переведений з новогрецької о. Грегорі Едвардсом (крім цитат з книги П. Калаіцідіса «Православ'я і сучасність: введення» [Афіни, вид-во «Індіктос», 2007 г.], перекладеної Елізабет Феокритов).

Переклад А. Авдохіна