Вчення Аристотеля про чесноти, вище благо і справедливості. Вчення Аристотеля про чесноти, вище благо і справедливості 8 розуміння чесноти в етиці Арістотеля

Література: Thuret, Etudes sur Aristote, 1860; Dareste, La science du droit en Grece, 1893; стр. 163-298; Van der Best, Platon et Aristote, essai sur les commencements de la science politique, 1876; Gildebrand, Geschichte und System der Rechts - und Staatshilosophie, т. I, 1860, стор. 250-498, Oncken, Die Staatslehre des Aristotles, 2 ст. 1870 і 1875 Siebeck, Aristoteles, 1899 (рос. Перекл. 1903); Gercke, Aristoteles und Athen; Grote, Aristotle, 2 т. 1872 Wallace, Outlines of the philosophie of Aristotel. 1883.

I. З початку IV століття до Р. Хр. в Греції утворюються дві школи, що йдуть від Сократа і в той же час діаметрально протилежні за характером свого вчення. Це цинічно (Антисфен) і кіренайская (Аристипп). Обидві вони мають загальний вихідний пункт в погляді, що щастя людини, що становить мета його життя, полягає в можливо повному задоволенні потреб.

З точки зору циніків, ніж у людини менше потреб, тим легше їх задовольнити, тим реальніший щастя. Практичний висновок той, що людина повинна по можливості обмежити коло своїх потреб. Так як потреби створюються суспільного і державного життям, то людина повинна триматися якнайдалі від інших людей. У відомому анекдоті про те, як цинік Діоген просив Олександра Македонського не затуляти йому сонця, виражена алегорично та думка циніків, що держава, пропонуючи людині ряд нових благ, лише віддаляє людину від природи. Зрозуміло, що ставлення циніків до питань державної і правового життя повинно було бути абсолютно негативним.

Інше рішення етичного питання дає кіренайская філософія. Якщо достовірні тільки наші відчуття, серед яких відрізняються приємні і неприємні, то щастя людини буде тим повніше, чим більше кількісно і вище якісно випробовувані їм насолоди. А для цього необхідно розширення і стоншення потреб. Розсудливість є керівником людини в справі розвитку потреб і знаходження способів їх задоволення. Логічно було б очікувати, що кіренайская школа додасть величезне значення суспільного життя, як середовища, в якій розвиваються потреби, і державі, як умові розумного спрямування цих потреб шляхом їх задоволення. Але абсолютно непослідовно кіренаїки приходять до практичного висновку циніків і пропонують людині триматися якомога далі від державних інтересів.

Те й інше погляд стоять цілком на грунті індивідуальної етики. Як для циніків, так і для киренаиков суспільство і держава не становлять умови для морального вдосконалення. Може бути, однак, що людина не в змозі відмовитися від суспільства, якщо він за своєю природою істота товариська. Людині не можна зробитися чужим того, що складає його природу.

Дослідження суспільного життя, постановка нових ідеалів могли очікуватися тепер, в IV столітті до Р. Хр., Не з боку філософів, які заперечували, подібно до Сократа і його учням, користь наукового знання, і не з боку простих наслідувачів іноземним порядків *(171) , А з боку вчених, пройнятих духом позитивного знання. Чи не повірили найближчі нащадки великого вчителя, ніби геометрія корисна тільки для вимірювання полів, і пішли далеко по шляху наукового дослідження. У Греції IV століття до Р. Хр. - час найвищого розвитку і видатних успіхів науки. Математика, як тверда опора проти скептицизму, географія, яка розширила поле зору вузько - національних еллінів, природознавство, що дало величезний новий матеріал для думки, що розвинулася на його грунті медицина - все це викликало цілий переворот в світогляді греків. Від роздумів про світ і життя перейшли до вивчення їх.

В цей історичний момент з'являється найбільший грецький вчений і мислитель, Аристотель.

II. У місті Стагире, поблизу Афона, в родині лікаря Нікомаха, колишнього дуже близьким до двору македонського царя Амінти, народився в 384 році до Р. Хр. Аристотель. Сім'я ця належала до роду, улюбленою професією якого була медицина. Завдяки цій обставині, Аристотель з малих років перейнявся інтересами і методами природних наук.

Рано осиротів, юнак 17 років кинувся (367 м) в Афіни, цей розумовий і художній центр Греції. Тут він став старанним учнем Платона, незважаючи на те, що домашня підготовка анітрохи не відповідала поетичному тону філософії Платона. Але початкові наукові симпатії, винесені з дому; і природний геній не дали Арістотелем перетворитися в сліпого послідовника афінського філософа. Залишаючись в Афінах при Платона до самої смерті останнього (347 р), Аристотель ухилився від того напрямку, куди тягнув його вчитель, пішов шляхом, преднамеченним сімейними традиціями і новим науковим рухом. Не можна краще висловити відмінність напрямків учня і вчителя, ніж це зробив Рафаель у своїй картині "Афінська школа": з одного боку, Платон із запалюванням особою, палаючим поглядом, простягає свій вказівний палець до неба, з іншого - спокійний і холодний Аристотель вказує рукою вниз на землю *(172) . При такому розбіжності важко не вірити збереженим розповідями про виниклі між учителем і учнем розбіжності. Повага, яке зберігав завжди останній до першого, свідчить лише про його неупередженості, про вдячність за все дане Платоном і про преклоніння перед геніальною особистістю вчителя.

Після смерті Платона Аристотель переселився в Малу Азію, до одного з дрібних государів, з яким навіть вступив в властивість, одружившись на його племінниці. Смерть цього государя змусила Аристотеля переселитися в Митилену на Лесбосі.

У цей час популярність Аристотеля, а також його фамільні зв'язку з македонським двором, спонукали Філіпа запросити його вихователем до 13 - річному синові Олександру (343 м). Що саме дав великий вчитель своєму не менш великому учневі, важко сказати. Але особливою моральної близькості між ними не встановилося, тим більше, що на третій рік Олександр був відвернений вже державними справами. Пізніше Олександр не раз надавав матеріальну підтримку наукової діяльності Аристотеля, посилав йому колекції з Азії.

Звільнившись від виховної обов'язки, Аристотель повертається до Афін, де створює вже свою школу, перипатетиків *(173) , в ліцеї. Тут філософ викладав всі галузі знання: логіку, психологію, ботаніку, зоологію, астрономію, метереологію, землеволодіння, етику, економію, государствоведение. В його особі наука набула одного з тих небагатьох, які поєднували в собі все сучасне знання, до того ж освітлене одним філософським світоглядом. Таких енциклопедистів, як Арістотель, історія знала небагато. Притому це був справжній засновник школи, організатор наукових досліджень. Під його керівництвом учнями був зібраний величезний матеріал по природознавства і суспільствознавства. Досить сказати, що його школа склала опис 158 конституцій держав, а також опис законів різних країн *(174) .

Смерть Олександра і обурення еллінського духу проти іноземної гегемонії змусили вихователя македонського царя покинути Афіни і свою школи. Він переселився в Халкиду на острів Евбее, де незабаром (323 р) і помер від хвороби.

III. Зберігся переказ, ніби спадкоємці улюбленого учня Аристотеля, Теофраста, зважаючи на намірів пергамского царя привласнити собі залишилися після філософа записки, сховали їх у сирому підвалі, де вони пробули близько століття. За добуванні їх на світло вони виявилися настільки зіпсованими, що точне відновлення тексту аристотелевских творів стало вже неможливо.

Припустимо, що ця оповідь може ставитися тільки до невидані творів Аристотеля, до лекцій і нотаток, припустимо, що ця оповідь не більше як вигадка. Все ж доводиться визнати, що літературна спадщина Аристотеля збуджує не менше сумнівів, ніж твори Платона. Твори Аристотеля, нині відомі, з'єднані в збірник Андроник Радосскій в першій половині першого століття по Р. Хр., Отже, через три з половиною століття після смерті автора. Залишається спірним, чи потрапило в цей збірник і чи не потрапило чого зайвого.

Багатьох творів Аристотеля, на які є безсумнівні вказівки, у нас немає, як напр. знаменитого збірника конституцій. І дійшли творів не всі виявляються повними і справними; так, напр., незакінченою є "Політика" і до того ж з абсолютно переплутав послідовністю глав *(175) . Залишається нез'ясованим також співвідношення деяких схожих за змістом творів, напр. співвідношення між трьома етиками: "Етика Нікомаха", "Етика Евдем" і "Велика етика". Сумнівна справжність деяких творів, приписуваних Арістотелем, з огляду на те, що в Ліцеї літературна робота проводилася не одним учителем; так, напр., можна сумніватися, чи сам Аристотель склав той уривок, який відомий нині під назвою "Афінська держава".

Деякі твори Аристотеля створили йому славу стиліста, між тим як дійшли до нас твори не виправдовують зовсім цієї похвали. Це знаходить собі пояснення в тому, що Аристотель одні зі своїх робіт призначав для публіки, сам видав їх, і тому піддав ретельній обробці. Більшість же дійшли до нас творів, в тому числі "Політика", повинні бути віднесені до розряду записок, складених з метою викладання, а тому що не зазнали літературній обробці.

До філософії права, крім "Політики" *(176) , Має відношення "Етика" *(177) і "Риторика" *(178) .

VI. Аристотель відкидає платонівська світ ідей, який існує нібито незалежно від осягаються почуттями предметів. Якщо ідея є сутність предметів, то мислимо, щоб вона існувала окремо від того, сутність чого вона становить. Світ ідей нічим не доводиться. Не знаючи відносини між ідеями і чуттєво сприймаються предметами, ми не дозволяє завдання пізнання світу, ми лише ускладнюємо її. На думку Аристотеля ідеї або родові поняття існують не поза речей, а в них, як форма.

Форма, хоча і мислиться окремо від матерії, але в дійсності існує завжди разом з нею. Матерія ж без форми і немислима навіть. Матерія - це те, з чого може утворитися річ, форма - це матерія, перетворена в річ.

Відношення між матерією і формою, можливістю (potentia) і здійсненням (actus) становить процес вічного руху, вічного розвитку. Матерія містить в собі можливість здійснення форми, форма є здійснена матерія. Насіння містить в можливості рослина, брила мармуру - майбутню статую. Рослина і статуя - це здійснені в дійсності насіння і мармур.

Яку б форму ні мала річ, вона в той же час становить можливість нової форми. Зерно це рослина в можливості, рослина - дерево є насіння в здійсненні; в той же час дерево є в можливості будівельний матеріал, навіть будова. В одному існуючому міститься in potentia інше, все існуюче являє in actu те, що містилося вже в перш існував світі, за таким поданням, є в стані постійного перетворення і розвитку.

Ухвалення матерією форми відбувається під впливом мети. Доцільність є головне початок руху і процесу розвитку.

V. Можна було очікувати, що такий всебічний вчений дасть нове методологічний напрям в області суспільствознавства. Дійсно, при вивченні соціальних явищ Аристотель користується спостереженням, яке він звик застосовувати при вивченні явищ зовнішнього світу. Він рекомендує навіть при спостереженні переходити завжди від простого до складного *(179) . У його розташуванні був величезний матеріал, який давав йому можливість помічати тонка різниця в суспільні явища.

І, тим не менш, навряд чи правильно протиставляти раціоналізму Платона позитивізм Аристотеля. Різниця між цими двома мислителями швидше в ступеня, ніж в суті. Аристотель більш пов'язаний фактами, ніж Платон, Арістотель більш схильний вивчати існуюче, ніж долженствующее, у Аристотеля слабкіше політ фантазії, ніж у Платона. Поділяючи науки на теоретичні, практичні та поетичні, Аристотель, при вивченні суспільних явищ, постійно змішує точки зору теоретичну і практичну. Мало відповідає визнанню його позитивистом і телеологічного точка зору, яка відіграє таку значну роль в світогляді Аристотеля.

Явища суспільного життя досліджуються Аристотелем в "Етиці" і "Політиці". Яке ж їх співвідношення? Дехто схильний думати, що "Етика" дає правила індивідуального благополуччя, "Політика" - правила суспільної поведінки. Інші вважають, що центр ваги полягає в чесноти, що становить предмет "Етики", тоді як "Політика" має на увазі лише засоби здійснення чесноти. Аристотель визначає співвідношення між "етикою" і "Політикою" наступним чином. "Все науки, все мистецтва мають на меті благо; вища з цих благ має бути предметом вищого знання. Таким знанням є політика. Благо в політиці - це справедливість, іншими словами загальне благо" *(180) . Ця вища, основна наука "визначає, які знання, які необхідні для існування держави, а тому повинні бути ізучаемо громадянами" *(181) . Етика є частина політики, наскільки моральність становить одне з явищ суспільного, а на думку греків, - державного життя.

Аристотель допускає в своїх творах як дослідження існуючого, так і призначення що повинна. "Очевидно, одна і та ж наука вивчає, яке найкраще державний устрій, а також і те, яка природа цього пристрою" *(182) . Долженствующее Аристотель розуміє в двоякому сенсі, абсолютного і відносного, що знову - таки мало узгоджується в позитивній точкою зору. Питання про найкращий державний устрій може бути дозволяємо або з боку абсолютно кращого ладу або з боку щодо кращого, стосовно що створює його елементів *(183) . Точно також перевага законів визначається двояким чином: закон може бути найкращим за даних умов або безумовно *(184) .

Великим гідністю "Етики" і "Політики" Арістотеля є систематичний виклад суспільних наук. Він відмовився від художньої форми діалогів, прийнятої в Академії, і прийняв наукову форму, побудовану на логічній послідовності. Відтепер його манера викладу стала зразком.

VI. Етичне вчення Аристотеля побудовано на психологічному підставі.

Природа людини змушує його уникати всього того, що загрожує стражданням, і шукати все того, що обіцяє задоволення *(185) . Задоволення дає зміст життя, яку всі істоти прагнуть зберегти. Саме самозбереження змушує їх прагнути до задоволення *(186) .

Якість нашої поведінки визначається задоволенням або стражданням, які супроводжують наші дії і слідують за ними *(187) . Щастя є та мета, яка керує нашими діями. Доброчесність, що має в основі ця різниця задоволення і страждання, є напрямок нашої поведінки найкращим чином на щастя *(188) .

Все, що служить засобом досягнення мети, є благо. Засіб досягнення вищої мети, до якої зливаються всі інші цілі, - щастя становить найвище благо *(189) . Таким благом не можна, звичайно, визнати зовнішні блага, як багатство, суспільне становище, знатність, краса. Але, якщо вони не забезпечують ще, самі по собі, щастя, - вони становлять умова його досягнення. Володіння зовнішніми благами не їсти ще щастя, але щастя недосяжно без зовнішніх благ. Людина не може бути щасливий, якщо він потворний, низького походження або самотній *(190) .

Вища благо полягає в самій чесноти, яка є ніщо інше, як керована розумом діяльність *(191) . Пасивність ніколи не дає щастя. На додаток до сократовскому положенню, що краще терпіти зло, ніж заподіювати його іншим, Аристотель висуває положення, що краще робити добро, ніж приймати його від інших.

Відповідно до поділу душі на дві частини, розумну і вольову *(192) , Аристотель ділить чесноти на головні (діаноетіческіе) і серцеві (етичні). До першої групи належить мудрість, розсудливість, до другої - мужність, щедрість, великодушність, справедливість та ін. *(193) . Доброчесність першого роду майже завжди є результатом освіти, навчання. Доброчесність же другого роду є наслідком звичного способу дій *(194) . Тому Аристотель зовсім не поділяє думки Сократа, ніби чеснота цілком зводиться до знання, ніби не можна свідомо робити зло *(195) . Погляд Сократа заснований на ігноруванні вольової сторони в душі людини. мало ще, щоб людина знала, що робити, потрібно, щоб він, по свідомому міркуванні, захотів діяти так, як підказує йому розум *(196) . Насправді все залежить від того, до чого людина звикла. Людина стає справедливим, здійснюючи акти справедливості, стає помірним, проявивши не раз помірність. Без ряду дій в дусі відомої чесноти не зробили доброчесним *(197) .

Серед чеснот, що мають своїм джерелом волю, Аристотель вказує на мужність, самовладання, щедрість, шляхетність, поблажливість, товариськість, веселість, справедливість. Не можна не помітити, що моральне обличчя людини представляється Арістотелем під кутом аристократичного зору. Серед перераховуються їм чеснот не знайшлося місця самопожертви, співчуття, чуйності, любові до скривджених і пригноблених. На великого мислителя наклали свій відбиток еллінізм і суспільне середовище, в якій він жив, виправдовуючи тим його положення, що моральність складається не стільки під впливом розуму, скільки під дією звичного поведінки і способу мислення.

Справжня чеснота полягає в поведінці, так само далекому від протилежних порочних крайнощів. Вищий принцип моральної поведінки полягає в дотриманні золотої середини. Мужність - це чеснота, яка становить середню між безглуздям і боягузтвом, щедрість - середню між марнотратством і скнарістю. Очевидно, що визначення цієї середньої можливо лише за допомогою розуму так само, як і рішення задачі про знаходження центру кола *(198) . Таким чином Арістотелем доводиться визнати визначну роль розуму в моральному поведінці, яку він раніше заперечував на користь звичного способу дій.

VII. Серед чеснот Аристотель приділяє особливу увагу справедливості.

Справедливість є відплату кожному того, що йому слід. Вона також складається в золотій середині, якої є рівність між заподіяної несправедливістю і несправедливістю випробуваною, між отриманим більш, ніж слід було, і має менш, ніж слід. Отже, це є рівність відносини *(199) .

Рівняння відноситься або до загальної суми благ, яка є в державі, або до кількості благ, яке належить кожному окремо *(200) . У першому випадку ми маємо справедливість розподільну (justitia distributiva), у другому - справедливість зрівняльну (justitia commutativa).

Справедливість першого роду полягає в тому, що в державі кожному повинно бути приділено благ по його гідності. Такий принцип справедливості розподільчої. Але розуміння гідності буде в різний час і в різних умовах далеко не однаковим: в олігархії гідність визначається за багатством або за народженням, в аристократії - по чесноти *(201) . Розподіл стосується благ, матеріальних і нематеріальних, суспільного становища, влади, пошани. Так як справедливість є рівність відносини, то вона може бути виражена в пропорції. Для справедливості в розподілі Аристотель пропонує геометричну пропорцію: одна особа повинна мати благ в стільки разів більше, ніж інше, у скільки разу перше достойніше другого.

Справедливість в рівнянні вже передбачає розподіл виконаним, і стосується відносин приватних осіб між собою. Тут гідність не має значення. Байдуже, чи гідний чоловік сам собі надав - або з майна людини темного або навпаки; байдуже, хто вчинив перелюб, гідний або недостойний. Закон звертає увагу тільки на відмінність правопорушень; він має справу з особами, як абсолютно рівними. Закон досліджує лише, хто заподіяв шкоду і хто зазнав, хто винен і хто жертва *(202) .

Очевидно, ми тут в сфері цивільного права. Це визнає і сам Аристотель *(203) . Причому він робить відмінність, виникає відношення добровільно або ж немає. До перших він відносить: купівлю, продаж, позику, поручительство, наймання особистий і майновий, поклажу. Це сфера договорів. До других Аристотель зараховує: крадіжку, отруєння, переманювання прислуги, лжесвідчення, грабіж, каліцтво, образу.

В області договірної справедливість проявляється у формі талиона. В обміні речами повинно брати до уваги еквівалентність: кожен повинен віддати таку ж цінність, яку сам отримав. Аристотель вже знайомий з питанням, що таке цінність, як і з багатьма іншими економічними питаннями. Йому відомо відмінність споживчої і мінової цінності *(204) . Він розуміє, що мінова цінність залежить від спільності людських потреб, без яких не існувало б обміну *(205) . Щоб обмін став можливий, щоб обмінювані речі були в будь - якому відношенні порівнянні. Таким загальним вимірником цінності є гроші, яким Аристотель приписує ще й роль сохранітель цінності в тих випадках, коли безпосередній обмін неможливий *(206) . З точки зору талиона, що панує в договірних відносинах, зростання не може бути допущений. І Аристотель так саме відноситься до зростання при позиках.

У другій групі приватних відносин, в яких застосовується вирівнююча справедливість, т. Е. В правопорушення, основний принцип полягає в знаходженні середньої між втратою і вигодою: кожен повинен отримати стільки, скільки він мав до обставини, викликаного не його волею *(207) . Тут Аристотель знаходить можливим скористатися арифметичної пропорцією: майно майно потерпілого збиток з вини іншого повинно бути настільки збільшено в цінності, наскільки майно винної у збитках стало більше в порівнянні з цінністю, яку вона мала до правопорушення. Аристотель випускає з уваги, що збагачення на стороні яка завдала шкоди не завжди економічно відповідає збіднення на стороні потерпілого.

Справедливості Аристотель надає таке велике значення, що сам вагається, чи визнати її лише одним з видів чесноти, або отожествить цілком з чеснотою *(208) .

VIII. Погляди Аристотеля на сутність права його і його відмінність від моральності важко вловимі, ​​по - перше, зважаючи на велику їх розкиданості по всім творам, а по - друге, з огляду на недостатню виразності їх в світогляді філософа. Часом здається, що Аристотель зливає норми права з правилами гуртожитку взагалі, часом же відрізняє право від моралі, виявляючи їх взаємний вплив, іноді Аристотель як ніби визнає правом тільки норми, встановлені державою, іноді посилається на природне право і їм спростовує перші.

Аристотель оцінює цілком значення права. "Необхідно, щоб закон супроводжував все життя людини, так як більшість людей коряться скоріше необхідність, ніж розуму, і страху перед покаранням більш, ніж честі. Правильно вказували, що законодавець повинен залучати людей до чесноти переконанням і закликати їх до боргу в ім'я блага, в упевненості, що серце чесних людей, підготовлене добрими звичаями, почує цей голос, але що, крім того, що законодавець повинен встановити заходи впливу і покарання проти непокірних і збочених людей і навіть зовсім звільняти державу від морально загиблих " *(209) . Весь лад політичного гуртожитку тримається на праві *(210) . Тільки закон має спонукальної силою, яка дорівнює силі необхідності *(211) .

Питання про те, що краще, бути чи під владою досконалої людини або досконалих законів, Аристотель як ніби дозволяє на користь законів. підставою до того служити те, що будь-якій людині властиві пристрасті; закон же завжди безпристрасний. Це не заважає проте Арістотелем, всупереч початку законності, визнавати, що монарх більш здатний увійти в обговорення кожного окремого випадку, і що його не можна позбавляти права виправляти недоліки закону *(212) . Під час обговорення демократичного ладу Аристотель вже рішуче заявляє, що державний устрій можливо тільки при пануванні законів, при яких органам влади залишається лише застосовувати правила до окремих випадків *(213) .

Аристотель вказує на відміну моральних обов'язків від правових *(214) . Але в той же час він виставляє положення: що законно, то і справедливо *(215) . Якщо порушувати закони несправедливо, а дотримуватися справедливо, очевидно, що все законне разом з тим і справедливо; всі вчинки, приголосні з законом, законні, а все законне справедливо *(216) . Справедливість може існувати тільки там, де є закон *(217) . Доброчесність тим важлива з державної точки зору, що вона підготовляє покора законам *(218) .

Закони бувають писані і неписані *(219) . Неписане право становить все ж частина правил, встановленого державою *(220) . Те й інше разом противополагаются неписаним правом, яке встановлено не державою, а самою природою. Це ті норми, які всюди однакові і не залежать від волі законодавців. Інші не вірять в незмінне право, яке можна було б допустити, якби вона діяла так само незмінно, як вогонь: адже не інакше ж горить вогонь в Персії, ніж в Греції *(221) . Аристотель не поділяє такого погляду, але сутність його заперечень залишається зовсім невідомою.

Безсумнівно у всякому разі, що Аристотель вірить в існування права, невстановленого тим або іншою державою, а загальновизнаного, хоча ніде не записаного *(222) . У Аристотеля не раз зустрічаємо посилання на закони природи. До таких незмінним законам природи відносить філософ: поділ людей на народжених наказувати і народжених коритися, панування чоловіка над дружиною, рабство, війну між еллінами і варварами.

Це природне право являє собою щось зовсім відмінне від державних законів. Воно вступає в силу, коли мовчить право, встановлене державою. Тоді воно підказує суду рішення. Прогалини в законодавстві трапляються або проти волі законодавців або з їхньої волі. Законодавці можуть забути, випустити з уваги те або інше, але можуть і визнати себе безсилими в розвитку всіх деталей, стосовно кожного окремого випадку *(223) . І ось природне право "спонукає вибачити людські слабкості, дивитися нема на закон, а на законодавця, рахуватися ні з буквою, а з духом постанов, ні з проступком, а з наміром, приймати до уваги всю обстановку, зважити не те, що таке тепер злочинець, але чим був завжди ця людина " *(224) .

Аристотель схвалює ті законодавства, які по можливості детально нормують відносини людей: чим менше простору розсуд суддів, тим краще. На підтвердження цього положення приводяться наступні міркування. закони є наслідком довгого і всебічного обговорення, тоді як судові рішення ухвалюються відразу. Легше знайти одного або кілька освічених суддів. Закони визначають відносини з точки зору загальної та на увазі майбутнього, судові ж рішення ухвалюються з точки зору конкретного випадку і стосовно справжнього нагоди *(225) . Можна думати, що бажання бачити суспільне життя строго нормованої законодавцем спонукало Аристотеля виставити положення: все, що законом не визначено, - заборонено *(226) .

У зв'язку з питанням про сферу суддівського розсуду, не можна не зупинитися на розумінні Аристотелем суддівської діяльності. Якщо справедливість є середина між двома крайностями, то суддя - це жива уособлена справедливість. До судді звертаються, щоб знайти точку примирення, середню між тяжущимися. Нерідко тому судді і звуться посередників, так як їх призначення шукати законну середину між домаганнями сторін *(227) . Таке уявлення про суддю, як уособленої справедливості, не завадило Арістотелем, як ми бачили, поставитися до суддів з певною недовірою.

IX. У Аристотеля зустрічаємо першу вказівку на відмінність права цивільного і публічного. Ця різниця побудовано на змісті охороняється суб'єкта. Право може бути розглянуто з двох точок зору і підлягати відповідно двом визначень *(228) . Право, наказуючи що - небудь робити або чого-небудь не робити, має на увазі того, хто терпить від правопорушення: це буде або ціле або ж окремий член цілого. Так, образу чи перелюб відносяться до цивільного права, тоді як ухилення від військової повинності становить порушення публічного права. Якщо розподіл норм під час Аристотеля не відповідає нашому сучасному розподілу, то принцип залишається все той же. Те ж по суті, початок відмінності публічного і цивільного права лежить в основі протиставлення розподільної і зрівняльної справедливості.

X. При вивченні загального ладу і особливостей різних держав перше питання, що постає перед дослідником: що таке держава? *(229) .

Очевидно, що це одна з форм спілкування і притому вища. Можна було очікувати, що Аристотель займеться визначенням цієї форми спілкування на відміну від інших; але Аристотель, визнаючи складність поняття про державу, звертається до визначення поняття про громадянина, як елементі держави. Внаслідок такого обороту Аристотель потрапляє в circulus vitiosus, тому що поняття про громадянина передбачає поняття про державу.

Але Аристотель думає уникнути труднощі, даючи своєрідний погляд на те, що таке громадянин. Відмітна ознака поняття про громадянина - це право виконувати функції судові і адміністративні *(230) . Труднощі ще більш зростає. Якщо громадяни тільки ті, хто покликаний до адміністративних і судових функцій, то що ж являє собою решта частини населення, що представляє собою все населення в монархії, де функції зливаються в особі одного государя? Ці питання не уникли уваги Аристотеля. В облаштованому державі представники праці не користуються правами громадянства. Це тому, що громадяни повинні бути вільні від будь-яких турбот, крім державних: хто повинен заробляти шматок хліба, тому ніколи думати про благо держави. Тому нарівні з іноземцями, з дітьми, трудящі живуть в державі, не будучи громадянами *(231) . На друге питання Аристотель дає таку відповідь: яке він дав поняття про громадянина може бути застосовано тільки до демократії *(232) . Але тоді монархія, позбавлена ​​громадян, які не є держава, так як держава визначається утворюють його елементами, т. Е. Громадянами. Ще більш дивно, коли Аристотель розрізняє держави залежно від того, чи всі громадяни беруть участь в державному управлінні або не всі *(233) .

Таким чином, спроба визначити поняття про державу поняттям про громадянина не вдалася Арістотелем.

Причина державного спілкування лежить в природі людини *(234) . Це істота за своєю природою товариська. Під цим виразом Аристотель розуміє, що людина інстинктивно бажає державного спілкування, хоча б він і не усвідомлював усього значення взаємної допомоги. В держава людей заганяє самий інстинкт життя *(235) .

Як вища форма людського співжиття, держава є продуктом історичного розвитку. Вихідним пунктом цього розвитку служить сім'я, яка ні в якому разі не може бути визнана державою, тому що відмінність тут не тільки кількісне, але і якісне *(236) . Союз сімей становить громаду, а союз громад утворює державу. Таким чином кожна нижча форма містить in potentia вищу. Процес розвитку форм спілкування твердо встановлено Аристотелем і відповідно до його основним філософським поглядом. Подальшої формою, яка поглинає окремі держави - міста, була б нація *(237) , Але Аристотель відмовляється бачити державну форму за межами тих невеликих політичних союзів, якими були держави греків.

XI. У Аристотеля ми не зустрічаємо цілком ясного уявлення про державну владу. Філософ визнає з одного боку, що Державна владаі державний устрій одне і те ж *(238) ; з іншого видає розподіл функцій влади за розподіл органів влади законодавчих і судових *(239) .

Розглядаючи різні види державного устрою, Аристотель виставляє класифікацію форм правління, що отримала від нього таку популярність, хоча підстави її були відомі грецької філософії і раніше. Аристотель приймає кілька ознак класифікації. Форми правління поділяються насамперед на правильні і неправильні, залежно від того, чи мають на увазі правлячі загальне благо або особистий їх інтерес *(240) . З цього підстави монархія протиставляється тиранії, аристократія - олігархії. Інша ознака виражається в числі осіб, що складають уряд - один, меншість чи більшість. З цього початку різняться монархія, аристократія, політейя, як правильні, тиранія, олігархія, демократія як неправильні форми правління, як перекручення перших *(241) . Сам Аристотель вирішальне значення надає характеру правління, а не кількістю осіб, що розпоряджаються владою. Тим більше, що Аристотель, понад мети управління і організації влади, приєднує ще ознака соціально-економічний. Різниця між демократією і олігархією Аристотель готовий бачити не стільки в характері управління, яке і тут і там одне і те ж, не в числі правлячих осіб, а в багатстві і бідності. Демократія там, де правляча більшість бідно, хоча і вільно, олігархія там, де правляча меншість багато *(242) . Якби держава складалася з 1.300 чоловік, з яких 1000 було б багатьох, то зосередження влади в руках цієї більшості не зробив би правління демократичним.

Втім, Аристотель заперечує різкі грані між зазначеними їм формами правління, у всякому разі, відмінність між ними набагато менше, ніж це здається на перший погляд *(243) .

Це не заважає Арістотелем давати характеристики різних державних порядків, причому найбільше вдалося йому окреслити демократію і олігархію. Демократію він готовий зблизити з тиранією. Коли влада переходить до народу і воля його стає вище наказів закону, починає своє домінування над гіршою тиранії. З'являються підлабузники, демагоги, які вміють знайти слабкі струни натовпу і набувають таку довіру, що встигають виривати розпорядження, що скасовують той чи інший закон. Олігархія характеризується тим, що зосереджена в руках небагатьох державна влада сприяє все більшого зосередження багатств в руках правлячого класу, який поступово перетворюється в стан, спадково користується виключним правом керування *(244) .

Аристотель приділяє цілу книгу питання про причини революцій, приголомшливих кожну з форм державного устрою. Ці причини, що викликають революційний рух, завжди бувають дуже глибокі, обумовлюються ґрунтовними мотивами, хоча б привід і здавався дріб'язкових *(245) . І тут головним чином причина виявляється економічного властивості: це порушення принципу золотої середини, різке протиставлення багатих і бідних *(246) .

XII. Сім'я становить не тільки вихідний пункт розвитку громадських форм до держави, а й осередок держави, тому що держава складається з сімей *(247) .

Сім'я - це держава в мініатюрі. Глава сім'ї є тим саме пастирем, про який говорить Гомер, який називає так Агамемнона. У родині не можна не побачити зачатків всіх форм правління: ставлення глави будинку до дітей і рабам - елемент монархічний, ставлення чоловіка до дружини - елемент аристократичний, ставлення дітей між собою - елемент демократичний *(248) .

Аристократичний характер відносини чоловіка до дружини грунтується на тому, що чоловік істота більш досконале, ніж жінка *(249) , А все більш досконале покликане керувати над усім менш досконалим - такий закон природи *(250) . Тому жінка зобов'язана коритися своєму чоловікові. Призначення жінки, усупереч поширеній думці Платона, зовсім інше, ніж чоловіки: справа чоловіки купувати для будинку, справа жінки зберігати в будинку *(251) .

Батьківська влада грунтується на народженні і любові. Вона має чисто царський характер. Перед батьком у дітей немає волі. Батько громадянин in actu, має любовне піклування про дітей, як громадян in potentia. Тому влада батька монархічності, але не тираничность, як напр., В Персії, де діти на положенні рабів, де мається на увазі не благо дітей, а інтерес батька, як господаря *(252) . Втім, Аристотель право батька на дітей називає правом власності, ставлення батька до дітей вважає справою домашнім; по відношенню до дітей батько не може бути несправедливий, як не може він бути несправедливий у ставленні до самого себе *(253) .

Нарешті, ставлення глави будинку до рабам побудовано на особистому інтересі хазяїна, і тому має характер тиранічний. Аристотель докладно зупиняється на рабстві, з огляду на, очевидно, все більше порушуваних сумнівів в справедливості цього інституту *(254) . Вона дає повне виправдання рабства, і його аргументи довго служили авторитетним зброєю, особливо в ті часи, коли доказ зважується не по силі його переконливості, а по силі його авторитетності.

Великий грецький мислитель висуває головним чином два міркування на користь рабства: його необхідність та його природність. Рабство необхідно, тому що громадяни повинні мати доступ для заняття громадськими справами, філософію, мистецтво. Пов'язаний матеріальними турботами не має вільного духу. А поки необхідні людині речі не будуть виготовлятися самі, без участі людських рук - "поки прядильний човник не побіжить сам" - не можна обійтися без допомоги рабів. Рабство природно, тому що сама природа призначила одних людей панувати, інших коритися. Люди з рабською душею і не можуть бути нічим іншим, як тільки рабами. Сама природа, стверджує Аристотель, наділила рабів іншою організацією, ніж вільних: у перших нескладна сила, у других - прямий стан і гнучкість. Тут філософ підходить до питання, чи не порушується це природне співвідношення військовим успіхом, не робиться чи завдяки війні вільний за своєю природою рабом по встановленню? Питання це, мабуть, ставився сучасниками Аристотеля і, слід визнати, останній не знайшов на нього позитивної відповіді.

XIII. Питань кримінального права Аристотель приділяє мало уваги, і це дало привід деяким бачити тут доказ неповноти дійшла до нас "Політики", так як неймовірно, щоб такий мислитель не зупинився докладніше на злочин і покарання.

Аристотель відкидає вірність вчення піфагорійців, які відстоювали ідею відплати. У багатьох випадках воно явно непримиренно. Напр., Посадова особа завдає кому-небудь удар - не можна ж допустити, щоб і його били; або, навпаки, хтось поб'є займає державну посаду - хіба можна обмежитися тільки ударом? Притому необхідно приймати до уваги відмінність мимовільних і свідомих злочинів *(255) .

В основу покарання Аристотель кладе початок доцільності. Покарання має устрашітельное значення, тому що люди, які не підкоряються голосу совісті, підкоряються загрозу їх виникнення; воно має виправний значення, тому що вища мета держави - це чеснота і вища його завдання спрямовувати на цей шлях збилися. Нарешті, щодо безнадійних людей, шкідливих для суспільства, мета полягає в знешкодженні *(256) .

Застосування покарання передбачає вільну волю, без якої немає злочину *(257) . Там, де дія обумовлюється випадком, не може бути мови про покарання *(258) . Людина карний, однак, за навмисне приведення себе в стан неосудності, напр. за сп'яніння, але не за проступок, вчинений в сп'янінні *(259) .

XIV Позитивність Аристотеля не завадила йому, як і Платону, накреслити картину ідеального держави. Тільки картина ця представляється неповною, тому, що філософ не встиг докінчити "Політики", тому, що цей твір не дійшла до нас повністю, тому, що у філософа зовсім не склався цілісний ідеал. Лише поодинокі схильні думати, що нарис, що дається Аристотелем в двох розділах, охоплює цілком ідеал держави. Неправильність останнього думки виявляється зі слів самого Аристотеля, який не раз обіцяє сказати те, чого ми не знаходимо у нього. Найімовірніше, що ця частина "Політики" залишилася незавершеною.

Коли маєш на увазі накреслити план досконалого держави, необхідно визначити, перш за все, мета держави. Мета держави - доставити щастя громадян. Счастие полягає в чесноти. Та держава буде ідеальним, в якому кожен громадянин, який би він не був, може, завдяки законам, проявляти доброчесність і забезпечувати собі щасливе існування *(260) . Досконалим урядом буде те, яке дає суспільству найбільш повне щастя *(261) . Аристотель позитивно заперечує, щоб метою держави могла бути війна, як це вважали деякі з його сучасників, і щоб державний устрій мало пристосовуватися до цієї єдиної мети, як це було в Спарті. Військова організація є тільки засіб, що забезпечує інші, вищі цілі державного існування *(262) .

Звертаючись до питання, за яких умов можна досягти поставлений ідеал, Аристотель зустрічається, перш за все, з поширеним в його час думкою, що держави повинні бути великі. Цього погляду філософ не розділяє. Чи можливо, правильно організувати велике гуртожиток? Чи можливо, говорити з такою масою громадян? Чи можливо, командувати такою величезною кількістю людей? У недоцільність великих держав Аристотеля переконує як спостереження, так і розум. Однак держава не повинна бути занадто малим, тому що воно не буде в змозі задовольнити своїх потреб. Необхідно триматися середини між крайнощами: держава не повинна бути менше того розміру, при якому забезпечуються його потреби, воно не повинно бути більше того розміру, за межами якого втрачається можливість урядового нагляду *(263) . Це не заважає, втім, Арістотелем визнавати значення великого держави: якби греки утворили одну державу, вони перемогли б весь світ *(264) .

Всупереч Платону, Аристотель бажав би, щоб держава була розташована біля моря. Він усвідомлює той моральний шкоду, який походить від постійного зіткнення з іноземцями, вихованими в дусі скоєних інших законів *(265) . Але економічні та стратегічні міркування змушують його знехтувати цією небезпекою *(266) .

Статевий склад населення повинен відповідати цілям держави. Народи, які живуть в холодному кліматі, навіть у Європі, взагалі повні відваги, але вони не високо стоять в розумовому і промисловому відношенні. Звичайно, вони вільні, але не здатні до політичного згуртування і тому ніколи не могли взяти верх над ворогами. В Азії, навпаки, народи більш обдаровані розумом і смаком, але зате позбавлені мужності, а тому знаходяться завжди під ярмом рабства. Тільки греки, перебуваючи за місцем розташування в середині між варварами і азіатами, поєднують у собі ті і інші якості: вони мужні і розвинені *(267) . Тому тільки греки складають матеріал, придатний для освіти населення в ідеальній державі.

Щодо найкращої форми правління погляди Аристотеля відрізняються такою невизначеністю, що одні бачать в ньому монархіста, інші - демократа, треті виявляють в ньому безсумнівні аристократичні тенденції. Мають рацію перші, коли наводять думку Аристотеля, що найкраща влада - це царська *(268) . Коли Аристотель говорить, що в аристократичному правлінні всі громадяни - люди цілком моральні, що тільки тут хороша людина і хороший громадянин одне і те ж *(269) , Можна думати що його симпатії схиляються на бік аристократії. Коли Аристотель у визначенні держави бере вихідним пунктом поняття про громадянина і стверджує, що тільки в демократії є громадяни в цьому значенні слова *(270) , - можна думати, що єдиним правлінням, що забезпечує загальне щастя, є, з точки зору Аристотеля, демократія.

Мабуть, в цьому питанні Аристотель стоїть на іншій точці зору. Краща форма правління не може бути вказана взагалі, для будь-якого часу і місця: найкраще державний устрій то, яке відповідає умовам часу та місця. Але така відносність і історичність політичного ідеалу не цілком узгоджується з вказаною вище абсолютністю його.

З боку соціальної Аристотель, слідуючи початку золотої середини, бажав би, щоб переважне значення мав середній клас. Тільки за цієї умови держава буде спокійною всередині. Політичне переважання багатих викликає постійне невдоволення в масах, переважання бідних веде до несправедливого управління. Середній клас має стримуючий значення. З середнього класу вийшли кращі законодавці, до яких Аристотель зараховує Солона, Лікурга (!) Та інших *(271) .

Поземельний пристрій Аристотель передбачає не на колективних засадах, як Платон, а на індивідуалістичних. Державна територія ділиться на дві частини: одна становить державне надбання, інша - приватна. З державних земель повинні задовольнятися потреби релігійного культу і громадських обідів, за які Аристотель сильно варто. Приватна ж поземельна власність повинна складатися з двох ділянок: внутрішнього та прикордонного. Це робиться для того, щоб зацікавити кожного в відображенні ворожих нападів *(272) .

XVII. Як осередок держави і джерело поповнення населення - сім'я не може не звернути на себе уваги політика. Аристотель дивиться на шлюб цілком з точки зору потомства.

В інтересах останнього, шлюб може бути піддано державного регулювання з боку віку вступають в шлюб. Шлюб не може бути допущений для осіб чоловічої статі раніше 37 років, жіночої - 18 років. До досягнення цієї межі шлюб неприпустимий, по-перше, тому, що ранні шлюби, як це спостерігається на тварин і на людях там, де вирішуються ранні шлюби, дають слабке потомство, по-друге, тому, що занадто молоді жінки не витримують пологів, по-третє, тому, що між батьками і дітьми повинен бити досить значний проміжок років, що забезпечує повагу молоді до віку і солідності батьків.

Шлюб не може бути дозволено і в пізньому віці, тому, по-перше, що діти, вироблені в похилому віці, виявляють здебільшого фізичну і духовну в'ялість, а по-друге, тому, що між батьками і дітьми не повинно бути занадто великої різниці в роках. За межами 50-річного віку необхідно відмовитися від виробництва дітей *(273) .

Регуляція потомства відбувається ще й з іншого боку: не варто виховувати дітей, які за своїм фізичним складанню не забезпечують здорового населення. Законом слід заборонити вигодовувати потворних дітей. Число дітей повинно бути удерживаемость в межах певного населення за допомогою витравлення плода, якщо вже звичаї противляться простому залишенню напризволяще *(274) .

XVIII. Питання про виховання, як і слід було очікувати, привернув до себе увагу Аристотеля, не менше ніж Платона. Людина робиться доброчесним під впливом трьох чинників: природи, звички і розуму *(275) . Дія першого фактора визначається вибором населення з греків, єдино обдарованих від природи якостями, найбільш придатними для державного побуту. Дія двох інших факторів обумовлюється вихованням і освітою. Звідси виявляється вся важливість для законодавця питання про підготовку молодого покоління *(276) .

Перше питання, яке виникає тут, це питання про те, чи повинна виховання бути громадським або домашнім? Всі симпатії Аристотеля на стороні першого: "Так як держава, як ціле, має на увазі одну лише мета, то виховання має бути неодмінно однаковим для всіх: а це означає, що виховання повинно бути громадським справою, а не приватним, хоча остання система всюди восторжествувала і нині кожен вчить своїх дітей, чому і як йому заманеться " *(277) . Для Аристотеля "абсолютно очевидно, що виховання повинно бути державним і направленості по закону" *(278) .

Що ж стосується кола знань, що підлягають вивченню, то Аристотель визнає його спірність і сумнівність, "Одне тільки безперечно: це те, що освіта повинна охоплювати лише ті корисні знання, які, безумовно, необхідні. Так як всі заняття поділяються на вільні та рабські, то юнацтво вивчатиме корисне лише настільки, щоб не стати ремісником. Ремеслом називаються всі ті заняття мистецтвом, знання, які зовсім марні для підготування тіла, душі і розуму вільної людини до здійснення чесноти *(279) . Сам Аристотель говорить тільки про фізичне виховання і про музику.

Виховання повинно бути розділене на два періоди. До 7 років діти залишаються вдома у батьків, від 7 до повноліття - перший виховний період, коли виховання повинно бути спрямоване на тіло і на освіту звичок, і другий - період повноліття, до 21 року, коли виховання має на меті утворити розум людини *(280) .

Відповідно до отриманого виховання і цілі держави, громадяни в ідеальній державі Аристотеля звільнені і відсторонені від трудової діяльності. Громадяни, які повинні мати на увазі тільки чеснота, не будуть стосуватися ремесел, торгівлі, нижчого праці, відвертає від доброчесності. Не по ним і землеробський працю. Щоб бути доброчесним, необхідно вільний час: Заняття громадян - справи військові, державні, судові *(281) . Весь працю по забезпеченню матеріальними благами повинен бути покладений цілком на рабів *(282) .

ВИЩА БЛАГО (BIEN, SOUVERAIN). «Будь-яке мистецтво і всяке вчення, а так само вчинок і свідомий вибір, - пише Аристотель, - як прийнято вважати, прагнуть до певного блага» ( «Нікомахова етика», книга I, 5). Однак більшість переслідуваних нами цілей не мають цінності самі по собі: насправді вони суть лише засіб досягнення інших цілей. Наприклад, праця є метою (а отже, благом) лише остільки, оскільки дозволяє заробляти гроші; в свою чергу, гроші - благо лише остільки, оскільки дозволяють зробити своє життя зручніше і роскошней, і т. д. Але якщо будь-яка мета є лише засіб досягнення іншої мети, яка в свою чергу є засіб досягнення ще однієї мети, і так далі до нескінченності, то наші бажання за визначенням невгамовний. Власне кажучи, багато хто так і вважають, незважаючи на те що давньогрецькі мислителі з цим все-таки не згодні. Знову послухаємо Аристотеля: «Якщо ж у того, що ми робимо, існує якась мета, бажана нам сама по собі, причому інші цілі бажані задля неї і не всі цілі ми обираємо заради іншої мети (бо так ми підемо в нескінченність, а значить, наше прагнення безглуздо і марно), то ясно, що мета ця є власне благо, тобто найвищу благо »(там же, книга I, 1). Формально це пояснення може служити визначенням. Вища благо - це, на думку Аристотеля, кінцева мета, інакше кажучи, така мета, яка не є засобом для досягнення іншої мети і по відношенню до якої всі інші цілі є лише засобом. Тому вище благо і є кінцевою метою всіх наших дій.

Але що ж стоїть за цим поняттям? Що є на світі такого, що перевершує все інше, то, до чого ми прагнемо заради нього самого і на досягнення чого спрямовані всі наші бажання? Аристотель дає на це питання чітку відповідь: це щастя, яке «слід вважати однією з діяльностей, які заслуговують на обрання самі по собі і не однією з тих, що існують заради чогось іншого» (там же, книга I, 5; див. Також книга X, 6). Епікур відповів би інакше: задоволення, бо щастя чогось варта лише до тих пір, поки воно приємно, тоді як задоволення і без щастя залишається цінним. Стоїки запропонували б свій варіант відповіді: чеснота, бо тільки чеснота робить нас щасливими і коштує більше блаженства, втім недосяжного для того, хто сподівається досягти його без чесноти.

Обмовимося відразу: не слід проводити дуже чітку лінію вододілу між цими трьома етичними моделями. Евдемонізм взагалі притаманний давньогрецької мудрості. Припущення, що щастя може і не бути пов'язане із задоволенням або чеснотою, в очах Епікура чи Зенона завжди залишалося чисто «шкільної» гіпотезою, якої не надавали серйозного значення. Головне в іншому: для всіх цих мислителів щастя - це мета, це діяльність, що узгоджується з чеснотою (Аристотель), задоволенням і душевним спокоєм (Епікур) або активної чеснотою (Зенон).

Минуло дві тисячі років, і Кант зовсім справедливо проголосив помилковість цього підходу. Слово «вища» в вираженні «вище благо», зазначає він в «Критиці практичного розуму», двозначно: воно може означати і «верховне», і «досконале». Але навіть якщо чеснота є «верховним умовою всього того, що тільки може нам здаватися бажаним», з чим Кант згоден, вона все ж не може бути «повним і досконалим благом», якщо тільки не супроводжується щастям. Насправді, якщо вище благо є якийсь абсолют бажаного, воно, і це очевидно, не може мислитися без щастя і чесноти, а бажаним нам представляється поєднання або, як виражається Кант, «точна пропорція» того й іншого. Саме до її досягнення прагнуть і епікурейців (для яких щастя є Чеснота), і стоїки (для яких чеснота є щастя). Але і епікурейців, і стоїки помиляються. Союз щастя і чесноти є поняття синтетичне, а не аналітичне; щастя і доброчесність суть два чітко помітних концепту, поєднання яких на цій землі нікому не може бути гарантовано і майже нікому не дано ( «Критика практичного розуму», частина I, книга II, глава 2). Отже, доводиться або відмовитися від ідеї вищого блага, або увірувати в Бога. Це і є вираз духу новітнього часу, який перетворив щастя в щось недосяжне для нас.

Конт-Спонвіль Андре. Філософський словник / Пер. з фр. Е.В. Головіної. - М., 2012, з. 114-116.

Естетика в давнину не була самостійною дисципліною, і тому часто дуже важливі висловлювання про прекрасне заховані у філософів в самих другорядних і несподіваних місцях. Строго кажучи, у Аристотеля естетика теж дуже наближена до загальної онтології, щоб ми могли виділяти її як особливу дисципліну. Проте загальна методологічна установка Аристотеля така, що окремі частини філософської системи він обмірковує дуже ретельно і детально, так що подібного роду дисципліни отримують у нього формально цілком самостійне значення. Це саме сталося у нього і з естетикою. Ми вже бачили вище, що прекрасне викладається у нього цілком незалежно від загальної онтології, хоча естетика у нього і цілком онтологична. Це ж саме потрібно сказати і про всі естетичних категоріях. Вони у нього, як і у Платона, онтологічно. І тим не менше вони представлені у нього в такому вигляді, що можуть розглядатися цілком самостійно і можуть мати самодостатнім значенням. Причини такого стану справи ми теж вказували вище.

§1. Прекрасне і благе

Так може розглядатися у Аристотеля побіжне, але далеко не випадкове визначення прекрасного,яке ми знаходимо в "Риториці". Поясненню прекрасного тут присвячений цілий розділ (I 9). Але ми побачимо, що численні приклади, що наводяться тут, мають значення зовсім не в нашому естетичному сенсі.

Аристотель пише: "Прекрасне - то, що, будучи бажано саме заради себе, заслуговує ще похвали або що, будучи благом, приємно тому, що воно благо". Це визначення надзвичайно важливо і заслуговує уважного аналізу.

Тут два визначення, що розуміються, очевидно, тотожний. Візьміть другий як більш чітке. У ньому три моменти: 1) прекрасне є благо; 2) це благо береться як благе само собою,воно - благо як таке, благо як благо; 3) це благо повинно бути приємносаме тому,що воно благо.

а)Отже, питання про прекрасне визначається у Аристотеля проблемою блага. Що ж таке благо за Арістотелем? благо є діяльну здійснення розумної сфери.Це залежить від того, що з розумною сфери здійснюється, виходять різні види блага. Так як специфічною особливістю людини є в Аристотеля розум,то головний вид діяльності - це знання,чисте мислення. Ця діяльність чистого розуму є так звана "діаноетіческіе" чеснота. Інші види діяльності є вже з'єднання чистого мислення з бажанням і бажанням. Це вже область "етичної" чесноти. Таким чином, перший пункт вчення про прекрасне розшифровується просто: 1) існує розумне сфера (чистий розум або змішаний) і 2) існує її здійснення. До цього необхідно додати, що, за Арістотелем, будь-яка діяльність пов'язана з задоволенням,а метою людських прагнень є блаженство. Отже, в результаті здійснення розумної сфери утворюється 3) той або інший ступінь задоволення,переходить в межі в блаженство.

б)Що стосується другого моменту - блага як блага, - то тут цікаво відзначити нетеоретічность і справжню життєву моральність цього принципу.У той час як ми в даний час зрозуміли б цей принцип просто як вчення про незацікавленість моральної сфери, коли ми спостерігаємо моральні вчинки як такіі тим забезпечуємо для себе їх естетичну значущість, Аристотель висуває тут оціночне судження. Йому важлива не просто мораль як мораль, але йому важлива саме вищамораль, саме хорошівчинки, високоморальнеповедінка. І в той час як західний європеєць вміє оцінювати як естетично-прекрасні такі вчинки, які морально можуть бути і дуже низькими (і для цього потрібно тільки споглядально-незацікавлена ​​до них ставлення), Аристотель здатний вважати прекрасним тільки те, що обов'язково і морально високо. Це видно з численних прикладів, які він наводить у аналізованої нами чолі (Rhet. I 9):

"З вчинків прекрасні ті, які людина робить, маючи на увазі щось бажане, але не для себе самого;прекрасні також і безвідносно-хороші вчинки, які будь-хто вчинив для користі вітчизни, знехтувавши свою власну вигоду, точно так же, як прекрасно все те, що добре за своєю природою і що добре, але НЕ саме для даної людини,тому що такі речі робляться заради самого себе. Прекрасно і все те, що скоріше може відноситися до людини померлому, ніж до живого, бо те, що робиться для людини, що знаходиться в живих, пов'язане з егоїстичним інтересом робить. Прекрасні також ті вчинки, які здійснюються заради інших, тому що такі вчинки менш носять на собі відбиток егоїзму. Прекрасно і то благоденство, яке має на увазі інших, а не самого себе, а також те, що стосується наших благодійників, бо це згідно зі справедливістю. Прекрасні такі благодіяння, тому що вони відносяться не до самої людини, [їх вчиняє] "(1366 b 36 - 1 367 а 6).

Надалі Аристотель вважає прекрасними ті вчинки, які протилежні ганебним вчинкам, які відбуваються не зі страху, які ведуть до справедливої ​​слави і пошани і т.д. З усього цього один висновок: у другому пункті основного визначення прекрасного, у вченні про благо як благо мається на увазі чисто оціннийпринцип, тобто прекрасним може бути, за Арістотелем, тільки те, що високо в моральному відношенні.

Але це анітрохи не заважає, а, скоріше, тільки сприяє самодостатньою споглядальної цінності так розуміється прекрасного. Здавалося б з першого погляду, що тут у Арістотеля не естетика, а справжнісінька моралістика. Проте мораль у всіх наведених прикладах вказує тільки на онтологічний корінь краси; сама ж краса від цього анітрохи не страждає і якраз завдяки самодовленія моралі робиться і сама цілком самодостатньою. Раз благо розглядається тут саме в собі й саме для себе, то і виражає його краса теж береться сама в собі і сама для себе.

в)Нарешті, третій момент визначення свідчить, що прекрасне доставляє задоволення, але знову-таки не задоволення взагалі (воно виходить при всякій життєвої діяльності), а задоволення від блага як блага, тобто, по щойно сказаного, задоволення від моральної висоти людини.Тут ми і підходимо до розгадки аристотелевского (а разом з тим в значній мірі і общеантічного) вчення про прекрасне. Прекрасно те, що доставляє безкорисливе і споглядальний задоволення, будучи морально високим.Ми бачили, що це найменше стали б трактувати в Західній Європі як естетичну сферу. Тут позначається в самій неприкритою формою онтологизмантичної філософії і її антісуб'ектівізм: прекрасно (та й не тільки прекрасно, а просто є цінним і навіть просто існує) тільки те, що насправді є, не те, що мислиться або уявляється, але те, що всерйоз насправді існує як самостійна реальність. Правда, необхідно пам'ятати, що, власне кажучи, самий термін "мораль", або "моральність", дуже мало підходить до античної філософії. Тут мається на увазі не звід абстрактних правил поведінки або звичаїв гуртожитку, але здійснення розумної сфери у всій її повноті, так що сюди входять і діаноетіческіе чесноти, і вони навіть займають перше місце.

г)У вищенаведеному місці (з Rhet. I 9) є ще визначення прекрасного як "того, що, будучи бажано саме Заради себе, заслуговує ще похвали". Це визначення менш чітко. Тут безумовно зрозумілий тільки момент "похвального заради самого себе", або "того, що гідно вибору, прагнення", haireton. В етиці Аристотеля це поняття взагалі відіграє велику роль (про справжній блаженстві Аристотель трактує в Eth. Nie. X 9, +1179 а 23-32; про єдність добра і прагнення - там же, I 2, 1095 а 13-15). Так як вища мудрість, за Арістотелем, взагалі полягає в оволодінні розумом, то справжнє "блаженство" і є з'єднання розуму з усіма людськими прагненнями, або споглядання. В результаті цього вчення ми можемо ототожнити "бажане саме по собі" з цим визначенням істинного блаженства як споглядання. Що ж стосується моменту "заслуговує на похвалу", то його залишається порівнювати, очевидно, з моментом "приємності" в розглянутої раніше частині визначення. "Похвала" звучить трохи більш об'єктивно. Але, мабуть, особливо великої різниці тут не можна бачити. Адже "приємність", про яку говорить Аристотель у визначенні прекрасного, хоча і належить до сфери суб'єкта, але вона викликається досить високими і благородними суспільними фактами, і тільки від них вона і залежить. Виходить таке суб'єктивне стан, яке з усіх суб'єктивних найбільш об'єктивно, найбільш пов'язано з певним родом моральної дійсності. Тому обидва визначення прекрасного в Rhet. I 9 приблизно однакові.

д)Це визначення прекрасного, дане в "Риториці", цікаво у багатьох відношеннях. воно цікаве теоретичнотим, що тут ми маємо античну аналогію новоєвропейського вчення, формулювати Кантом. У Канта "сила судження" (в тому числі і естетична) є синтез теоретичного і практичного розуму, як і у Аристотеля прекрасне є, як ми бачили, практичне здійснення сфери теоретичного розуму. У Канта ця "сила судження" суб'єктивно дана як "почуття задоволення" і той же - у Аристотеля. Однак у Канта естетичний синтез продовжує бути "незацікавленим" задоволенням, спираючись на "формальну доцільність без мети"; у Аристотеля ж тут повна "зацікавленість" і чисто життєва "доцільність", і в поняття прекрасного тут обов'язково входить і морально високе.

Цікаво дане визначення і в широко культурному сенсі. Прекрасне Аристотель мислить по-грецьки, розуміючи під цим благородство античного аристократа, для якого фізична праця є ганьба, для якого жінка гірше чоловікиі для якого зовнішня людська слава і внутрішня споглядальна насиченість, впорядкованість вище за все у сфері чесноти. Ось що пише Аристотель в тій же главі (Rhet. I 9) далі:

"Прекрасно також те, через що люди турбуються, не будучи спонукувані страхом, тому що вони чинять так в речах, які ведуть до слави. Прекраснішого чесноти і діяння осіб кращих за своєю природою, так, наприклад, чесноти чоловіків вище, ніж чесноти жінок . Точно так же прекрасніше чесноти, від яких виходить більше користі для інших людей, ніж для нас самих, тому-то так прекрасно все справедливе і сама справедливість. прекрасно також мстити ворогам і не примирятися з ними, так як справедливо віддавати рівним за рівне, а то, що справедливо, прекрасно, і так як мужній людині властиво не допускати перемог над собою. і перемога і шана належать до числа прекрасних речей, тому що як то, так і інше бажано, навіть якщо і не пов'язано ні з якою матеріальною вигодою , і так як обидві ці речі служать ознакою видатних достоїнств. Прекрасно і все пам'ятне, і чим річ ​​пам'ятним, тим вона прекрасніше. і те, що нас переживає і з чим з'єднаний шану і що має характер надзвичайного, [все це прекрасно]. Прекрасніше то, що є тільки в одній людині, тому що такі речі збуджують більше / уваги. Прекрасніше також власність, що не приносить доходу, як більш відповідна гідності вільної людини. І те, що вважається прекрасним у окремих народів і що служить у них ознакою чого-небудь почесного, також прекрасно: як, наприклад, вважається прекрасним в Лакедемоне носити довге волосся, бо це є ознакою вільної людини, і не легко людині, яка носить довге волосся , виконувати будь-яку рабську роботу. Прекрасно також не займатися ніяким низьким ремеслом, так як вільній людині не властиво жити в залежності від інших (1367 а 15-32) "." Взагалі поняття почесного слід зводити до поняття прекрасного, тому що ці поняття здаються близькими одне одному. [Слід хвалити] і те, що є відповідним і пристойним, наприклад, те, що гідне слави предків і діянь, раніше нами скоєних, тому що додати собі слави - щастя і прекрасно "(1367 b 11-14).

Соціально-історична природа цих міркувань про прекрасне ясна і без подальших коментарів.

Загальний висновокз усіх основних міркувань Аристотеля про прекрасне, очевидно, такий. За своїм змістом категорія прекрасного відноситься тільки до реального буття, але не просто до буття, а до такого, яке найбільше висловило свою ідею, найбільше зовсім, найбільше цінно, пристойно, гідно, міцно, багато, здорово і сильно. Володіння таким буттям доставляє вищу радість і блаженство. Людина володіє таким буттям і такими благами, такими цілком життєвими, цілком зацікавленими і цілком корисливими благами, але володіє ними так, що він залишається внутрішньо вільним від них, не підкоряється їм, а тільки безкорисливо, не зацікавлене споглядає їх як самодостатню цінність. Характер цієї досконалості життєвих благ визначається основною спрямованістю рабовласницької аристократії. Однак незацікавлена ​​і самодостатнє, самозадоволення володіння цими життєвими благами робить їх прекрасними, а людини, що володіє ними, шляхетним, ні від чого і ні від кого не залежною, гідним і вільним. Так з'єднується в Аристотеля зацікавлена ​​корисливість життєвих благ і ні в чому не зацікавлена, цілком безкорислива і благородна краса володіння ними, тобто онтологія і естетика, в даному випадку по відношенню до людини. А що це ж саме потрібно сказати і про космос в цілому, це ми вже досліджували вище.

2. Моральна і космічна краса.

Матеріалами "Риторики" не вичерпуються наші відомості про основну естетичної категорії у Аристотеля. В "Метафізика" ми знаходимо зауваження, що не прямо узгоджуються з "Риторикою" і вимагають коментаря.

А саме перш за все в "Метафізика" (XIV 4, 1 091 b 29-5, 1092 а 17) є судження з питання про благо і красу як принципах.Тут, однак, для нас немає нічого несподіваного, так як Аристотель, критикуючи платонічний принцип первоедіного, не допускає, щоб він був дійсно першопринципом. Для Аристотеля адже немає ніякої іншої онтологічної сфери вище розуму. У зазначеному місці "Метафізики" і проводиться такий погляд, що немає нічого вище розуму і що розум і є саме благе і найпрекрасніше. Про це можна багато цікавого прочитати в XII книзі "Метафізики".

3. "Нерухомість" прекрасного.

Більше розмов викликає інше місце з "Метафізики". Саме, в Met. XIII 3, +1078 а 32 b 5 читаємо:

"Так як потім благе і прекрасне це - не те ж саме (перше завжди виражено в дії, між тим прекрасне буває і в речах нерухомих), тому ті, за словами яких математичні науки нічого не говорять про прекрасне або про благом, знаходяться в омані . насправді, вони кажуть про нього і вказують як не можна більш: якщо вони не називають його по імені, але виявляють його результати і [логічні] формулювання, - це не означає, що вони не говорять про нього. А найголовніші форми прекрасного , це - порядок, пропорційність і визначеність, - математичні науки найбільше і показують саме їх. і так як ці сторони, очевидно, грають роль причини в багатьох випадках (я маю на увазі, скажімо, порядок і момент визначеності в речах), звідси ясно, що зазначені науки можуть в даному разі говорити і про причину такого роду - причину в сенсі прекрасного ".

У цьому тексті важливо відзначити наступні думки: 1) благе і прекрасне протиставляються як то, що "в дії"(En praxei), і те, що "Нерухомо"(En acinёtois); 2) математичний предмет прекрасний за самим своїм змістом; 3) найбільшими видами прекрасного оголошуються - "лад, симетрія і наявність межі" (taxis, symmetria, hörismenon).

Не можна не здивуватися, порівнюючи вказівку тут на "нерухомість" прекрасного з попереднім вченням про прекрасне як про "бажаному" або "гідному виборі", як про предмет прагнення. У чому тут справа? Ясно насамперед, що цей текст з "Метафізики" вносить істотний коректив у визначення "Риторики". У світлі цього тексту стає зрозуміло, що в "Риториці" Аристотель мав на увазі виключно моральну красу.Та це й зрозуміло, якщо ми врахуємо контекст цього міркування в "Риториці". Саме, Аристотель там говорить про похвальних і поріцательних промовах і в зв'язку з цим ставить питання, що ж, власне кажучи, гідно хвали. Таким чином, ніякої іншої краси, мабуть, він і не міг мати на увазі в цьому місці "Риторики". Зовсім інша справа в XIII книзі "Метафізики". Тут йдеться тільки про математики.Говорити про моральність тут не може бути ніякого приводу. І тим не менше Аристотель все ж вважав за потрібне вставити кілька зауважень про красу математики. Значить, морально-висока не є обов'язкова умова для прекрасного. Але чому ж тоді тут визначається краса?

Треба мати на увазі, що, хоча Аристотель весь час говорить про розум як вічному русі, він в той же час вважає його і нерухомим."Неможливо, щоб рух виник або знищилося". Також не може виникнути або знищитися і час, "тому що якби не існувало часу, то не могло б існувати ні більш раннього, ні більш пізнього". "Отже, рух так само безперервно, як і час, тому що час або тотожне з рухом, або є його аффекціей [акциденцією]" (XII 6, тисячі сімдесят один b 3-11). Отже, світ рухається і існує в часі, але це тому, що є те, що не рухається і що не в часі.

Характеризуючи це позачасове як розум, Аристотель вважає, що прагнення його до самого себе і всього іншого до нього робить його предметом бажанняі любові.Але предметом бажання, каже Аристотель, є те, що здається прекрасним, і ми бажаємо чогось тому, що воно здається нам прекрасним, а не навпаки: річ не видається нам чимось прекрасним тому, що ми її хочемо. Також розум сам для себе є і предметом мислення. Все це означає лише те, що розум і перший двигун є вічна енергія. І ця енергія необхідним чином прекрасна, будучи сама нерухома і тим не менше все приводячи в рух. Небо з його кругообертання і вся природа - прекрасні, як виявлення цієї вічної енергії розумового перводвіженія (а 19 - b 14).

Ці міркування досить легко малюють нам місце категорії нерухомості, спокою - в розумі як в перводвигателе. Розум - рухає, але сам він нерухомий. Оскільки він дан сам в собі, він - нерухомий; оскільки він береться в своїх функціях осмислення всього інобитійность, він - рухливий. Взятий сам по собі, "теоретично", він є і все своє буття, яке він мислить, так що він є і все мислимі їм речі, які, отже, мисляться в ньому нерухомо. Взятий же "діяльно", "творчо", розум вважає своє мислиме поза себе і речі опиняються поза його самого. Стало бути, зміна і рух в ньому відбувається за участю матерії; поза матерії же він нерухомий:

"У деяких предметах знання і є сама річ, в творчих ж знаннях внематеріальная сутність і форма [щойності] є сама річ, в теоретичних же знаннях сенс і мислення є теж сама річ. А так як мислиме і розум невиразні в тому, що не має матерії, то вони тотожні, так що мислення з мислимим одне "(Met. XII 9, +1074 b 33 - 1075 а).

Іншими словами, якщо в "Риториці" прекрасне розумілося як добро (добро є в свою чергу здійснення розуму), і при цьому добро, дане як таке(З додатком почуття задоволення), то в "Метафізика" прекрасне тлумачиться як розум,який хоча і є вічна енергія, але сам по собі нерухомий, - вірніше, круговращается сам в собі (XII 7, 1072 а 19 - b 13), тобто замість того, щоб висувати принцип блага як блага, тут виставляється критерій відсутності інобитійность матерії , або принцип непорушності. І там і тут розум береться у своїй здійснення, але ця здійсненність повинна бути адекватною, тобто тієї самої, яку і вимагає розум; тут не повинно бути ніяких засмучує інобитійность моментів. Це і означає брати розум в нерухомості. Таким чином, справа не в тому, що для математичної краси скасовується принцип морального досконалості, а в тому, що тут він замінений іншим видомдосконалості, а саме принципом внематеріальной, самодостатньою здійснення.

4. Прекрасне і благе.

Зазначеними думками аж ніяк не обмежується визначення прекрасного у Аристотеля. Навпаки, тут ми знаходимо тільки ще початок розробки поняття прекрасного на відміну від блага.

а)Перш за все, як розуміє Аристотель математичне, тобто числа,якщо він в них знаходить найбільшу вираженість поняття прекрасного? На жаль, цілком точного визначення поняття числа у Аристотеля ми не знаходимо. Правда, у Аристотеля все ж є щось на кшталт визначення числа. Він пише (Met. V 13, 1020 а 7-8):

"Кількістю (poson) називається те, що може бути розділене на складові частини, кожна з яких, чи буде їх дві або декілька, є чимось одним, даним у наявності".

У такому вигляді, як це тут перевів Кубіцький, кількість визначається у Аристотеля за допомогою логічної помилки idem per idem, тому що такі поняття, як "ділиться", або "два", або "два або кілька", вже припускають використання поняття кількості. Насправді ж визначення Аристотеля набагато тонше. Те, що Кубіцький переводить словами "є чимось одним, даним у наявності", по-грецьки звучить hen ti cai tode ti pephycen. У цьому виразі, по-перше, варто дієслово pephycen, що ніяк не можна переводити "є", але - "за своєю природою", тобто "в чистому вигляді". І, по-друге, Аристотель тут упирає на термін tode ti, що означає "ось що", тобто на таку індивідуальність, в якій ще поки не вказано жодних якісних елементів (хоча вони в ній і є), але - на самий факт цієї індивідуальності, на полагание чогось, а чого саме - ще невідомо. Іншими словами, Аристотель в даному випадку вже близький до розуміння числа і кількості як бескачественних полаганий,що і було б правильно по суті. Але, звичайно, визначення це не відрізняється у Аристотеля великою ясністю; а то визначення, яке ми знаходимо в "Категоріях" (гл. 6), і зовсім засноване на плутанини абстрактного і номінального числа.

Проте в негативному сенсі Аристотель висловлював про числах вельми важливі судження. Можна вважати якщо не визначенням числа, то, у всякому разі, тим, що необхідним чином пов'язано з таким визначенням, вказівка ​​Аристотеля на простоту, точністьі початкову логічну значимістьчисла. Звичайно, це ще не є визначення числа. Але це - те, без чого не може бути визначення числа. Аристотель весь час говорить, що так розуміється математичний предмет невіддільний від чуттєвої дійсності. Проте в цій останній можуть бути як випадкові властивості і стану, так і математична простота і точність. І математик, з точки зору Аристотеля, має повне право вивчати чуттєву дійсність не в її випадкових станах, але саме в її математичної простоті і точності. Матерія, яка входить як необхідний момент в поняття дійсності, анітрохи цього не заважає.

Прочитаємо Met. XIII 4, +1078 а 9-31:

"Чим більше ми маємо справу з тим, що з логічної точки зору йде раніше і що більш просто, тим в більшій мірі [нашому пізнанню] притаманна точність (а точність ця - в простоті); тому розгляд, яке відволікається від величини, точніше, ніж те, яке включає величину, і найбільш точно те, що [взагалі] не бере до уваги руху, якщо ж воно має справу з рухом, тоді воно все точніше, прямуючи на перший рід його: цей рід - найпростіший, і в ньому [найпростіше] рух рівномірний. і те ж саме можна сказати і про теорію гармонії і про оптику: ні та, ні інша не розглядає [свої предмети], оскільки вони суть зір або голос, але оскільки це - лінії і числа (і, однак, тут ми маємо спеціальні стану того чи іншого). і точно так само йде справа і з механікою. А тому, якщо взяти такі визначення, відокремивши їх від привхідних властивостей, і розглядати щодо них що-небудь, оскільки вони такі, в цьому випадку не вийде ніякої помилки - як і тоді, ес Чи робити креслення на землі і приймати довжину в фут у лінії, яка цієї довжини не має: адже помилка тут лежить не в передумовах. І найкраще можна було б кожну річ розглянути таким чином - помістити окремо те, що окремо не дано, як це робить дослідник чисел і геометр. Людина є щось єдине і неподільне, оскільки він - людина; а дослідник чисел приймає його [виключно] як єдине і неподільне і потім дивиться, притаманне людині що-небудь, оскільки він - неподільний. З іншого боку, геометр не розглядає його ні оскільки він людина, ні оскільки він неподільний, а оскільки це - [певне] тіло. Адже якщо якісь властивості знаходилися б в людині і тоді, якби він, бува, не був неподільний, вони, очевидно, можуть бути дані в ньому і незалежно від зазначених його сторін. І, таким чином, тут геометри виявляються правими і говорять про реальні речі, і їх предмети суть реальні речі: бо суще має двоякий сенс, в одному випадку воно дається в повній дійсності, в іншому - у вигляді матерії ".

Для Аристотеля є дуже великою проблемою, чи існує крім чуттєвих сутностей ще й непорушна і вічна сутність. Точно так же йому важливо знати, чи існують математичні сутності окремо від речей або в самих речах, або ж ні там і ні тут, але в якомусь іншому сенсі; і тоді - яким же чином вони існують? (XIII 1).

За Арістотелем, числа існують саме в особливому значенні (XIII 2). Аристотель стверджує, що математичні числа - одна зі сторін чуттєвих речей, хоча і не самі речі (XIII 3), що і змушує Аристотеля дуже енергійно критикувати теорію ізольованого від речей існування як самих ідей (XIII 4-5), так і ідеальних чисел ( XIII 6-9). Почала, за Арістотелем, одночасно і поодинокі і загальні, так що одними числами вичерпати їх ніяк не можна. Про це ж читаємо у Аристотеля взагалі не раз (XIV 6).

Якщо мати на увазі негативне визначення числа у Аристотеля, то, здається, ясніше за все у нього сказано про це в XIV 5, +1092 b 23-25. Тут ми читаємо:

"Число не є причиною завдяки своєму творчому дії - ні число взагалі, ні те, яке складається з одиниць, і точно так само воно не є ні матерія, ні поняття і форма речей. Але, звичайно, воно не виступає і в якості причини цільової ".

Сюди ж потрібно віднести і таке, наприклад, твердження Аристотеля про числах, як (XIV 6, 1093 b 27-29):

"... Предмети математики не можна відокремлювати від чуттєвих речей, як це стверджують деякі, і почала речей - не в них".

Звісно ж дуже зрозумілим ту обставину, що Аристотель не хоче робити числа началами речей. Адже, по суті кажучи, під математикою він розуміє тільки абстрактні обчислення і побудови, які дійсно не можуть трактуватися як справжні початку речей.

"У речах нерухомих, наприклад в математиці, в останньому підсумку справа зводиться до визначення або прямий, або порівнянного, або чого-небудь іншого" (Phys. II 7, 198 а 17-18).

Математика рівно нічого не говорить про добро чи зло, та й взагалі не говорить ні про який рух. Тому і неможливо вважати числа якимись принципами буття. Про це Аристотель говорить дуже багато.

"Тому-то математичні мови зовсім не відображають характеру, тому що не [відображають] наміри, в них немає" заради чого ", а в сократовских промовах [воно є], тому що вони стосуються саме таких питань" (Rhet. III 16, 1417 а 19-22).

Ясно, що математика не в силах висловити собою сутності світу або світового блага.

"А якщо будуть існувати ідеї або числа, вони ні на чого не складатимуть причини або, у всякому разі, - аж ніяк не для руху. Й окрім того, [в цьому випадку] яким чином величина і те, що безперервно, може вийти з того, що не має величини? Бо число не зробить безперервного ні як рушійна причина, ні як форма "(Met. XII 10, 1075 b 27-30).

"Справді, яким чином може для нерухомих речей існувати причина руху або природа блага, раз все, що представляє собою благо, саме по собі і за своєю природою є [відома] мета і виступає як причина в тому сенсі, що заради негоже виникає і існує все інше, а тим часом мета і "то, для чого" є [завжди] метою якого-небудь дії, а всі дії [пов'язані] з рухом. Таким чином, по відношенню до речей нерухомих немає місця для цього початку і не може бути будь-якого блага в собі. тому в математиці і не доводиться нічого при посередництві цієї причини, і ніяке доказ не ґрунтується на тому, що так краще або гірше, але взагалі нічого подібного немає [тут] навіть ні в кого і на розумі. Ось чому деякі софісти, наприклад Аристипп, ставилися до математики зі зневагою: [вони вказували, що] в інших мистецтвах - навіть в тих, які носять характер ремесел, наприклад, в теслярських та шевському, - будь-яке твердження ґрунтується на тому, що т ак краще або гірше, тим часом математичне мистецтво абсолютно не говорить про хороше і погане "(III 2, 996 а 22-36).

б)Необхідно зауважити, що тут Аристотель вводить одне дуже важливе поняття, яке, на його думку, абсолютно відсутній в математиці. це поняття мети.Однак всі ці міркування Аристотеля про мету скоріше відносяться більше до його загальної телеології, ніж до естетики, хоча тут не зле буде пригадати, що Кант теж розглядає телеологію в тому ж своєму трактаті, який присвячений і естетиці. Однак спочатку зробимо той висновок, який робить і сам Аристотель, але робить його не в порядку діалектичного дослідження, а в порядку описового формально-логічного методу. А саме, у Аристотеля виходить так, що математичні предмети одночасно знаходяться і в чуттєвості і поза чуттєвості. Це дуже допоможе нам розгадати всю таємницю аристотелевской естетики. Про те, що математичне одночасно знаходиться і в чуттєвої дійсності і поза самої її, про це красномовно пише Аристотель в наступному місці (Met. XIII 3, 1077 b 17 - 1078 а 5):

"Загальні положення в математичних науках відносяться не до [якихось] відокремленим предметів, [існуючим] крім просторових величин і чисел, але саме до них, однак, не оскільки вони [такі, що] мають величину або допускають поділ [на частини] , - і точно так же ясно, що і по відношенню до чуттєвих величинам можуть мати місце і міркування і докази, які не оскільки вони - чуттєві, а оскільки у них - саме даний характер. Оскільки, скажімо, речі беруться тільки як рухомі, про них можливо багато міркувань, незалежно від того, що кожна з таких речей собою являє, а також від їх привхідних властивостей, і через це немає необхідності, щоб існувало щось рухається, окреме від чуттєвих речей, або щоб в цих речах була [для руху] якась особлива сутність; і точно так же і по відношенню до рухомих речей будуть можливі міркування і науки, ні - оскільки це рухомі речі, але лише оскільки це - тіла, і далі, оскільки це - тільки площині, і оскільки - тільки лінії, також оскільки це - [ величини] подільні, і оскільки - неподільні, але володіють становищем [в просторі], і оскільки [нарешті] - тільки неподільні. Тому якщо можна безпосередньо приписувати буття не тільки тому, що здатне існувати відокремлено, а й тому, що на таке існування не здатне (наприклад - говорити про буття того, що рухається), в такому випадку можна безпосередньо приписати буття і математичних предметів, і до того ж - буття з такими властивостями, які для них вказують [математики]. І як про інші науки вірно буде безпосередньо сказати, що вони вивчають свій предмет, але не [яке-небудь] привхідне [його] властивість (наприклад, про дану науку [не можна сказати], що вона є наука про біле, якщо здорове є білим , а вона має своїм предметом здорове), навпаки - наука буде наукою про такий-то предмет, оскільки вона в кожному випадку має з ним справу, - про здоровий, оскільки це - здорове, а оскільки це - людина, про людину: саме так закінчиться справа і з геометрією. Якщо предмети, які вона вивчає, мають привхідне властивість - бути чуттєвими, але вона вивчає їх не оскільки вони - чуттєві, в такому випадку математичні науки витратило не будуть науками про чуттєвих речах, однак вони не будуть і науками про інших існуючих окремо предметах за межами цих речей ".

Це міркування Аристотеля настільки красномовно і чітко, що воно навряд чи потребує будь-якого коментаря. Єдиний коментар, який тут міг би бути, вірніше сказати, що не коментар, а критика, це - те, що Аристотель міркує тут цілком діалектично, абсолютно не розуміючи того, що тут у нього саме діалектика, а не формальна логіка, як це він сам думає.

в)Тепер задамо собі таке питання: якщо число знаходиться і в самих речах і поза речей, то які ж його функції, коли воно знаходиться в речах, і що воно робить з цими речами? Тут ми підходимо до одного з найголовніших визначень прекрасного у Аристотеля. Саме, як ми вже знаємо, Аристотель вчить, що завдяки числах речі зберігають свій певний порядок(Taxis), свою симетрію,або співмірність,(Symmetria) і свою визначеність(Hörismenon). Прочитаємо ще раз (XIII 3, 1078 а 36 - 1078 b 5):

"А найголовніші форми прекрасного, це - порядок, пропорційність і визначеність, - математичні науки найбільше і показують саме їх. І так як ці сторони, очевидно, грають роль причини в багатьох випадках (я маю на увазі, скажімо, порядок і момент визначеності в речах), звідси ясно, що зазначені науки можуть в даному разі говорити і про причину такого роду - причину в сенсі прекрасного ".

Потрібно, однак, мати на увазі, що в подібного роду судженнях Аристотель найменше є формалістом. Але щоб це зрозуміти, потрібно знову повернутися до зіставлення краси і добра у Аристотеля і встановити, що і саме добро, хоча воно у Аристотеля і не зводиться на математичні предмети, все ж містить у собі щось математичне в якості одного зі своїх моментів. Тільки засвоївши це вчення Аристотеля, можна розраховувати зрозуміти як справжнє розмежування краси і добра у Аристотеля, так і справжнє їх ототожнення.

5. Остаточне розмежування краси і добра.

Обидва ці поняття настільки складно переплетені у Аристотеля, що при першому ознайомленні з текстом Аристотеля може здатися, ніби вони взагалі у нього сплутані, як вони сплутані у філософській традиції до Аристотеля і, зокрема, у Платона. Задамо собі перш за все питання про те, що таке доброу Аристотеля само по собі, поки ще не торкаючись проблеми прекрасного.

а)Ми вже бачили вище, що, за Арістотелем, вічні ідеї, ніяк не діючі, не їсти вища початок, але що навіть і чинні ідеї теж ще не є вища початок (так як вони можуть і діяти і не діяти), і тільки те потрібно вважати вищим початком, що вічно діє і вічно визначає собою реальний рух речей (Met. XII 7-8). Далі, ми бачили, що, на відміну від Платона, Аристотель розуміє цю вищу і останню мету і причину всякого руху саме в вічному Умі, який сам по собі у нього вже не рухається і який він тут же разом з Платоном називає і вищим Благом ( XII 7).

Це вище благо є в Аристотеля метою загального прагнення або потягу, в порівнянні з чим все математичне, яке Аристотель розуміє не як рушійний початок, ніяк не може вважатися у нього вищим началом. Однак тут необхідно розмежуватися з тим викладом естетики Аристотеля, яке ми знаходимо у Ю.Вальтера 53 і яке в даний час необхідно вважати цілком застарілим. Виклад Ю.Вальтера - дуже докладний і є результатом великої ерудиції. Але це - ерудиція ще XIX століття, формалістичні принципи якого в даний час можна вважати цілком подоланими.

Ю.Вальтер абсолютно правильно говорить, що ні принципів, ні систематика, ні метод Аристотеля не дають підстав говорити про самостійну проблему прекрасного у нього 54. Однак це своє судження Ю.Вальтер доводить до абсурду, оскільки у нього ж самого наводиться достатньо матеріалів для точного встановлення поняття прекрасного у Аристотеля. Курйозне враження, зокрема, виробляє зіставлення у цього автора Аристотеля з Платоном. У нього виходить так, що все фрагментарно і у Платона і у Аристотеля, причому якщо естетичні екскурси Платона, по Ю.Вальтеру 55, теж фрагментарні, але вони принаймні цілком ставилися до проблеми визначення сутності прекрасного, висловлювання ж Аристотеля вже зовсім випадкові і мають значення тільки на тлі платоновских і лише догматично фіксують гіпотетично-діалектичні думки Платона.

Далі, згідно з тим же автору, сама природа аристотелевского мислення, що виявляється в гостроті спостереження, в силі абстрагирующей рефлексії і наполегливому аналізі, малосприйнятливі для синтетичних процесів естетичного мислення. Ю.Вальтер думає, що подробиця і науковість методу Аристотеля не залишають у цього філософа ніякого місця для якоїсь невизначеності, яка давала можливість Платону віддаватися естетичним спостереженнями, і що Аристотель, наприклад, не зміг би написати свого "Тімея", розправляючись з невідомим за допомогою гри з областю ймовірного знання, так як у нього навіть ймовірність укладена в строгі межі наукового дослідження. Іншими словами, по Ю.Вальтеру, виходить, що все прогресивне у Аристотеля є не що інше, як крок назад у порівнянні з Платоном. Навіть музика і поезія, будучи мистецтвами, які доповнюють природу і тому більш важливими Аристотеля, ніж, наприклад, занурені в природу пластичні мистецтва та живопис, служать для філософа, якщо вірити Ю.Вальтеру 56, скоріше, лише новим матеріалом для пізнання з застосуванням все тих ж категорій причини і цілі. "Казуїстика трагедії", як висловлюється Вальтер, є в Аристотеля лише якимось доважком до навчання про фігури і модус силогізму.

Виходить, по Ю.Вальтеру, що Аристотель не розвиває і навіть не приймає естетичних категорій, які Платон принаймні почав розробляти в дусі живого поетичного слововживання. Наскільки Аристотель "натуралістичний" у вченні про моральність, настільки ж його вчення про мистецтво пройнятий "психологічної" і "моралістичної" точкою зору, набагато більшою мірою, ніж вчення Платона, який, не дивлячись на весь свій "моралістичний ригоризм", володіє більшою свободою погляду в естетичній області.

У загальних естетичних навчаннях Аристотеля, які занадто ізольовані і бідні, каже Ю.Вальтер, не вдається побачити систематичної основи для його приватних навчань про мистецтво. Спроби різних дослідників, які робилися в цьому напрямку не без витрат дотепності, в більшості випадків, на думку Ю.Вальтера, наводять тільки нудьгу, тому що тут залучається матеріал не з естетичних, а з різних інших навчань Аристотеля, грузнуть в підготовчих роботах і навіть не доходять до обговорення суті справи.

Загальні висловлювання у Аристотеля, по Ю.Вальтеру, мають характером лише постійного звернення назад. Вони не служать у нього для формування нових естетичних поглядів, але лише роз'яснюють і дають більш точне формулювання багатьом з тих думок, яких випадково стосувався Платон в діалектичному русі свого філософського дослідження. Що ж стосується навчань про мистецтво, то тут Аристотель зайняв "психологічну" і "технічну" позицію, яка в подальшому дійсно стала на довгий час панівною в естетиці 57. Окремі поняття Аристотеля, що стосуються технічних питань в окремих мистецтвах, могли б послужити основою для загального естетичного погляди, якби вони отримали значення принципових точок зору, але вони стають у філософа завжди лише подробицями поетики і риторики, і в цих дисциплінах не утворюють будь-якої плідної традиції. Чи не в навчаннях про мистецтво, а в "Метафізика" слід шукати обгрунтування прекрасного поряд з іншими формами сущого. І в дійсності, це твір виявляється найважливішим для визначення поняття прекрасного. Але воно говорить про нього не як про самостійну області пізнання поряд з областями інших наук, але лише в порядку випадкових роздумів, приводом для яких служать вельми далеко віддалені від них питання. Ні прекрасне, ні добру не стають визначальними для членування духовної діяльності. Тут, як і в усіх питаннях принципового значення, Аристотель приєднується до випадкових формулювань Платона 58.

У всіх цих поглядах Ю.Вальтера ми знаходимо саму химерну суміш правильних спостережень з найчистішими курйозами. Абсолютно правильно, що Аристотель пішов набагато далі в аналізі естетичних понять і що багато в естетиці він прямо запозичив у Платона. Однак сказати, що естетика у Аристотеля полягає тільки з аналізу дрібних і розрізнених понять, не утворює у Аристотеля ніякого естетичного синтезу, це ми вважаємо тепер жахливим. Адже сам же Ю.Вальтер витягує вчення про прекрасне не з якогось іншого джерела, а з "Метафізики" Арістотеля, синтетичне якої, здається, ніхто ніколи не заперечував. Основним помилкою Ю.Вальтера є також заперечення у Аристотеля естетики як внутрішньої, в рамках системи вже самостійної дисципліни. При таких підходах до Аристотеля важко очікувати від Ю.Вальтера точного роз'яснення категорій доброго і прекрасного, як ми їх знаходимо у Аристотеля. Правда, роз'яснення це вимагає подолання різного роду труднощів, про які ми зараз будемо говорити. Однак подолання всіх цих філологічних та філософських труднощів у Аристотеля вперше призведе нас до повного й остаточного розмежування прекрасного і доброго, причому таке розмежування, поступово і повільно наростаючий до Аристотеля, вперше саме у Аристотеля отримує свою остаточну форму.

б)Перш за все всяке благо є, за Арістотелем, метоюпрагнення, як і розум є метоюабо предметом мислення. Людські дії і акти людського мислення можуть бути істинними і можуть бути тільки здаються. Коли ми беремо справжнє прагнення і справжнє мислення, то в межі ми отримуємо Благо-в-собі і Ум-в-собі. Те й інше є як метою, так і причиною прагнення і мислення. Філософ повинен в першу чергу прагнути до цього. Будучи свідомим прагненням до мети, благо є розумне прагнення; і Благо-в-собі є Ум-в-собі, тобто розум як мета. І чим вище благо, тим воно більш загально і більш точно. Вища Благо є не що інше, як вищий Розум, тому що все одно прагне і до блага і до розуму; і в кінцевому рахунку благо і розум є мета, причина, кінецьі межавсього існуючого. За Арістотелем, неможливо зупинятися тільки на констатації протилежностей в природі, як це робили стародавні натурфілософи, так само як і неможливо йти в погану нескінченність в цілях знаходження остаточної причини. Така остаточна причина для всього прагне і для всього мислячого, як також і його остаточна мета, і є саме абсолютне добро і абсолютний розум. Прочитаємо два наступних дуже важливих міркування Аристотеля:

"Знання про все повинно бути у того, хто в найбільшій мірі володіє знанням в загальній формі: такій людині певним чином відома вся сукупність речей [яка входить в коло цього знання]. Можна сказати, що і найбільш важкі для людського пізнання такі початку - початку найбільш загальні: вони найдалі від чуттєвого сприйняття. А найбільш точними є ті з наук, які найбільше мають справу з першими началами: ті, які виходять від меншого числа [елементів], більш точні, ніж ті, які виходять в результаті додавання [ нових властивостей], наприклад, арифметика точніше геометрії. Але і навчати більш придатна та наука, яка розглядає причини, бо навчають ті люди, які вказують причини для кожної речі. А знання і розуміння, що відбуваються заради них самих, найбільше властиві науці про предмет , пізнаване в найбільшій мірі: той, хто віддає перевагу знанню заради знання, найбільше віддасть перевагу науці найбільш досконалою, а це - наука про максимальн про пізнаваному предмет. Мають же такою пізнаваності перші елементи і причини, бо за допомогою їх і на їх основі пізнається все інше, а не вони через те, що лежить під ними. І найбільш керівної з усіх наук, і в більшій мірі керівної, ніж [всяка] наука службова, є та, яка пізнає, заради чого слід робити кожну річ; а такою кінцевою метою в кожному випадку є благо і взагалі найкраще у всій природі "(I 2, 982 а 21 - b 7).

"... Неможливо йти в безмежність ... Неможливо також, щоб вихідне [матеріальне] буття, яке є вічним, знищилося [при виникненні з нього чого-небудь іншого]: так як виникнення в висхідному ряду не безмежно, тоді не може бути вічним то, з чого як першоджерела виникло що-небудь через його знищення. - Далі, "то, для чого", це - мета, до того ж така, яка не існує для іншого, а для якої - все інше, тому якщо буде будь небудь такий останній момент, то не буде безмежного [рух від одного до іншого]; якщо ж такого кінцевого моменту не буде, то не буде мети ( "того, для чого"). А ті, хто [тут] встановлюють безмежне, непомітно для себе скасовують природу блага, а тим часом ніхто не міг би почати ніякого діла, не маючи на увазі прийти до кінця. І не було б розуму в таких людях, бо заради чогось завжди діє той, хто має розум, а це - межа; бо мета є межа "(II 2, 994 b 3-17).

Таким чином, абсолютно точно потрібно сказати, що, за Арістотелем, Благо-в-собі і Ум-в-собі є метоюдля всього прагне і всього мислячого, і без них не можна собі уявити того, що взагалі є будь-яке судження і будь-яке мислення. Але ще й тут не виявляється різниця доброго і прекрасного. Тут, скоріше, йдеться про їх тотожність.

6. Кілька необхідних дістінкціі.

Перш ніж заговорити про відміну прекрасного від благого за Арістотелем, необхідно відзначити ще кілька дуже важливих дістінкціі.

а)Благо не їсти необхідність.Хоча благо не існує без необхідності, проте в благо немає нічого насильницького Про те, що благо неможливо без необхідності, про це читаємо (Met.V 5, 1015 а 20-28):

"Необхідною називається те, без чого, як сприяючий причини, не можна жити (наприклад, дихання і їжа необхідні для живої істоти, бо існувати без них неможливо). Також [ця назва носить] то, без чого благо не може існувати або виникнути, а зло не можна усунути або від нього звільнитися (наприклад, випити ліки необхідно, щоб не бути хворим, і поплисти в Егіну, щоб отримати гроші). Далі [про необхідному йдеться] в застосуванні до насильницького і до насильства; а таким є те, що заважає і перешкоджає [в чому-небудь] всупереч прагненню і зробленому вибору. справді, насильницьке називається необхідним: тому воно і заподіює печаль ".

Таким чином, необхідність в сенсі насильства Аристотель відрізняє від свободи. Але вічне буття як раз не є необхідність в сенсі насильства, але є повною свободою. Це видно також з наступного міркування Аристотеля.

"Про насильницьку необхідності ми говоримо по відношенню до дії або стану [предмета] тоді, коли йому, з вини насилує, немає можливості знаходитися у відповідності з власним прагненням, причому в цьому [насильства] полягає та необхідність, через яку справу не може обстоять інакше. і таким же точно чином - щодо причин, які сприяють життя і блага: коли без тих чи інших речей неможливі в одному випадку благо, в іншому - життя і існування, тоді ці речі визнаються необхідними, і така причина є свого роду необхідність "(V 5, 1015 а 35 - b 6). "Для одних [необхідних] речей причиною їх необхідності є [що-небудь] інше, для інших - ніякої такої причини немає, але завдяки ним існують необхідним чином інші речі. Тому основною і головною необхідністю має просте; у ставленні до нього справа не може обстоять по-різному, а значить також - на один лад, потім на інший, - в такому разі воно вже існувало б по-різному. Якщо тому існують деякі вічні і нерухомі речі, в них немає нічого насильницького або противного природі "(1015 b 9-15).

Значить, благе і прекрасне, за Арістотелем, є така необхідність, яка є абсолютною свободою, і такою всеохоплюючою областю, яка в той же самий час відрізняється абсолютною простотою.

б)навіть і природау Арістотеля не є залізна необхідність, але вона діє також і заради цілей добра, так що навіть саме мистецтво аж ніяк не нехтує природою, але тільки доповнює її (Phys. II 8, вся глава). Тому "кінцевою метою в кожному випадку є благо і взагалі найкраще у всій природі" (Met. I 2, 982 b 6-7).

"То добре, щоб мета всього виникнення і руху" (3, 983 а 32). Ми завжди припускаємо, що природі властиво краще, "оскільки воно можливе" (Phys. VIII 7, 260 b 22-23). "Явищам природи має бути природною, скоріше, обмежене і краще, якщо це виявиться можливим" (6, 259 а 10-12). Природа прагне до блага (De somno et vig. 2, 455 b 17). "Все робиться природою або за потребою, або заради кращого" (De animal, gener. I 4, 717 а 16, порівн. II 4, 738 b 1). Природа прагне до прекрасного (De juv. Et sen. 4, 469 a 28).

"Не слід дитячо нехтувати вивченням незначних тварин, бо в кожному творі природи знайдеться щось гідне подиву ... Треба і до дослідження тварин підходити без всякого огиди, так як у всіх них міститься щось природне і прекрасне. Бо не випадковість, але доцільність присутня у всіх творах природи і до того ж в найвищого ступеня, а заради якої мети вони існують або виникли - відноситься до області прекрасного "(De part, animal. I 5, 645 а 23-26).

"Природа одне породжує заради чогось, інше ж - за потребою. Необхідність же буває двоякого роду: одна насильно і проти прагнення, як, наприклад, камінь за потребою рухається догори і донизу, проте не в силу однієї і тієї ж потреби. В що ж до тих [предметів], які з'являються за наміром, одні ніколи не з'являються самі по собі, як, наприклад, будинок або статуя, і не з потреби, а заради чогось, інші ж [бувають] і випадково, як, наприклад , стан здоров'я або благополуччя. найбільше [заради чого] буває в тих [випадках], коли щось може бути і так і інакше, але виникає воно не випадково. так що мета, благо, заради чого що-небудь відбувається, виникає або по природі, або штучно. Випадково ж не відбувається нічого, що [відбувається] заради чого-небудь "(Anal. Post. II 11, 95 а).

З усіх наведених матеріалів необхідно зробити той висновок, що естетика Аристотеля, як і вся його філософія, по суті кажучи, є телеологія.При цьому, однак, телеологія мислиться у Аристотеля дуже широко. Телеологічне розгляд предметів, наприклад, анітрохи не заважає і їх причинному розгляду. Свою телеологію Аристотель якимось дивним чином вміє поєднувати з детермінізмом, оскільки необхідність в природі у нього все ж допускається, незважаючи на загальну цілеспрямованість природи. Випадковість також допускається в природі, як і необхідність. Але краса і добро, взяті самі по собі, ні в якому разі не можуть бути ні випадковими, ні насильно необхідними. І випадкове і насильницьке може бути властиво лише недосконалим формам добра і краси. І ці недосконалі форми для Аристотеля теж є реальність. Іншими словами, телеологія, що лежить у Аристотеля в основі естетики і всієї філософії, розуміється їм надзвичайно широко і вільно.

в)Про те, що добре і прекрасне, будучи одним і тим же, може бути і абсолютним і відносним, причому тільки відносне пов'язується з необхідністю, або з насильством, а також і з задоволенням, про це читаємо таке дуже важливе міркування Аристотеля: "Щастя ( eydaimonia) становить діяльністьв дусі чеснотиі повне використання цієї останньої, і це - не в умовному (ex hypotheseös), але в абсолютномусенсі (haplös); під "умовним" я розумію необхідне [для досягнення щастя], під "абсолютним" - прекрасне саме по собі "(Polit. VII 12, тисяча триста тридцять два b 9-11).

Це своє загальне міркування Аристотель пояснює наступним чином: "Справедливо накладені покарання і кари суть акти чесноти, але як акти, викликані необхідністю, вони містять в собі прекрасне тільки в силу цієї необхідності, і було б куди краще, якби вдаватися до подібного роду актам не було потреби ні людині, ні державі. Навпаки, акти, спрямовані до доставлених пошани і добробуту, суть акти найкрасивіших з абсолютною точки зору. Справа в тому, що акти першого роду спрямовані лише до видалення будь-якого зла, акти ж другого роду, навпаки, мають своєю метою уготована і створити благо "(1332 а 12-18).

Ця думка повторюється у Аристотеля не раз. У тому ж трактаті, в гл. III 5, Аристотель знаходить сутність держави зовсім не в якихось необхідних або корисних для громадян обставин, але держава "з'являється лише тоді, коли утворюється спілкування між сім'ями і родами заради благоїжиття, з метою вчиненогоі самодостатньогоіснування "(1280 b 33-35; пор. таке ж вираження нижче, 1280 b 40 - +1281 а 1, а також і вище, I 1, 1252 b 27-30). Отже, благе, яке є в той же самий час і прекрасним, хоча і може за певних обставин бути пов'язаним з необхідністю, насправді зовсім не є тільки необхідність, але - тільки свобода. Держава, засноване на нагальних потребах, зовсім не переслідує цілей прекрасного (IV 3, 1 291 а 16-18) .

"Домовимося, що на частку кожного припадає стільки ж щастя, скільки моральної та інтелектуальної чесноти і узгодженої з нею діяльності. Поруки нам в тому божество, яке щасливо і блаженно не в силу будь-яких зовнішніх благ, але саме по собі і в силу притаманних його природі властивостей. У цьому-то і полягає, звичайно, відмінність щастя від щасливої ​​удачі; зовнішні блага, які не духовні, випадають на нашу долю завдяки випадковості і щасливу долю, але немає нікого, хто був би справедливим і скромним від долі і завдяки їй . Наслідком цього положення, що випливають з тих же самих підстав, є те, що і найкраще держава є разом з тим держава щасливе і керівних у своїй діяльності принципом прекрасного. Діяти прекрасно неможливо тим, хто робить не прекрасні вчинки, і ніякого прекрасного діяння ні людина , ні держава не може зробити без моральної та інтелектуальної чесноти "(VII 1, 1323 b 21-33).

"Не відповідає істині звеличувати бездіяльність над діяльністю, так як щастя (eydaimonia) передбачає саме діяльність,причому діяльність справедливихі скромних(Söphronön) людей укладає в своїй кінцевій меті багато прекрасного "(3, 1325 а 31-34). "Між подібними один одному істотами прекрасне і справедливе полягає в чергуванні [владарювання і підпорядкування], тому що це чергування і створює рівність і подобу, нерівність ж між рівними і відмінність між однаковими суть явища протиприродні, а ніщо протиприродне не може бути прекрасним.Тому якщо якась людина буде перевершувати іншого в чесноти і виявиться в стані проявляти найкращу діяльність, то слідувати за такою людиною - прекрасно, а коритися йому - справедливо "(1 325 а 31-32)." ... Навряд чи мислимо було б допустити прекрасне [у Жебелева неправильно: "благе"] існування божества і всього світу, у яких немає ніякої зовнішньої діяльності, крім особисто їм властивою внутрішньої "(одна тисячі триста двадцять п'ять b 28-30)." Потрібно, щоб громадяни мали можливість займатися своїми справами і, [в разі потреби], вести війну, але, що ще краще, насолоджуватися світом і [правильно] користуватися "дозвіллям", здійснювати все необхідне і корисне, а ще більше того - прекрасне "(13, 1 333 а 41 - b 3).

Розуміючи під прекрасним тільки фактичне твір, а не його внутрішню мета (це буває іноді, наприклад, коли рабську роботу виконують свободнорожденниє), Аристотель говорить, що "наші дії відрізняються самі по собі не стільки тим, чи мають вони на увазі прекрасне або не чудового , скільки тим, яка їх кінцева мета,тобто заради чоговони відбуваються "(одна тисячі триста тридцять три а 9-11). І взагалі, перечитуючи Аристотеля, доводиться тільки дивуватися, наскільки глибоко і наполегливо він говорить про самодовленія прекрасного щодо такої прозаїчної області, як державні, громадські, ділові і життєві цілком зацікавлені відносини між людьми. між іншим, у вченні про цей чудовий і самодостатньому державі промельківала і категорія заходи(Metron), що і природно для краси, іманентно пронизує і держава і все живе (4, 1326 а 25-40).

З усіх цих матеріалів Аристотеля з'ясовується, що прекрасне і добре тільки у випадковому порядку пов'язується з необхідністю, з зовнішньої корисністю або з областю задоволень. І прекрасне і добре є перш за все абсолютна свобода,яка нічому не підкоряється, а, навпаки, їй мав би підпорядковуватися все інше, хоча свобода ця аж ніяк не протиприродна, а є справжнісінька природа,завжди діяльна. Подібного роду матеріалів у Аристотеля - величезна кількість. Додамо до них ще кілька виразних текстів.

г)Характеризуючи старечий вік як щось безсиле і недобре, весь час вимагає тільки однієї користі і вигоди, Аристотель пише: "Корисне є благо для самого [людини], а прекрасне є безвідносне благо" (Rhet. II 13, 1389 b 38 - 1390 а 1 ). Тут словами "безвідносне благо" переведено те, що у інших перекладачів виражається як "просте" або "абсолютна" благо.

"[Потрібно] говорити не з розрахунку, як [надходять] теперішні люди, а згідно наміру [принципом] [наприклад]:" я цього хотів, тому що вважаю це найкращим, і це краще, навіть якщо я тут не отримаю жодної користі " . Перше [розрахунок] властиво людині розумного, друге [принцип] - людині доброго: розсудливому в його гонитві за корисним, доброму - за прекрасним "(III 6, 1 417 а 24-28). мета краще кошти(Ethic. M. I 2, 1184 а 3).

Вельми цікавим текстом є такою, де дається пряме і точне визначення блага.

"Визначимо благо, як щось таке, що бажано саме по собі, заради чого ми бажаємо і іншого, до чого прагне все або принаймні все, здатне відчувати і обдароване розумом, або якби було обдароване розумом. Благо є те, що відповідає вказівкам розуму; для кожної окремої людини благо те, що йому вказує розум щодо кожного окремого випадку; благо - щось таке, присутність чого робить людину спокійною і самозадоволення; воно є щось самодостатнє, щось сприяє виникненню і продовження такого стану, щось супутнє подібного стану, заважає протилежного станом і усуває його "(Rhet. I 6, тисяча триста двадцять шість а 21-29).

І взагалі на цю тему про природу блага багато цінних думок з вельми зрозумілими прикладами можна знайти в тому ж трактаті в розділах I 6-7 (пор. I 3). Ясно, що таке благо в собі вже не передбачає для себе ніякого вищого закону, але воно вже само по собі є закон.І таку ідею Аристотель проводить і в своїй «Політиці», де він розрізняє тих недосконалих людей, які потребують законі, і тих, які відрізняються найвищою чеснотою і тому не підкоряються ніяким законам, але самі є законом (III 8, 1284 а 2 14). В "Етиці Никомаховой" (III 6) теж проводиться думка про те, що морально досконала людина також є "мірилом і законом" для кожного випадку і вчинку. Отже, благе і прекрасне, за Арістотелем, як абсолютне початок, не потребує ні в яких законах.але щось закономірнеїм властиво. А саме, вони самі є закон для всього існуючого.

д)Для естетики Аристотеля і для його вчення про прекрасне дуже важливий його аналіз задоволенняі страждання.Благе не їсти просто задоволення і не є щось просто приємне. Доброчесність вже сама по собі є деякого роду задоволенням, і особливо те, що носить назву блаженства(Евдемонії) (Ethic. Nic. VII 12-15). Блаженство тяжіє собі і теж ні від чого не залежить. Воно є одночасно і чеснота і задоволення з нерозрізненість того і іншого. Хоча нашу волю визначають прекрасне, корисне і приємне (II 2), проте блаженство в деякому роді невиразно об'єднує в собі ці три початку (пор. Гл. VII 1-11). Тому, відповідно до Аристотеля, не всяке задоволення прекрасно, і не все корисне прекрасно, і навіть не всякий розум прекрасний, хоча всі ці елементи невиразно містяться і в прекрасному. В аналізі всіх цих станів Аристотель виявляє найтоншу спостережливість, яка дуже далека від всяких односторонніх перебільшень. Його вчення про чесноти або блаженстві, наприклад, анітрохи не заважає йому вважати благом і звичайне життєве задоволення.

"Чесноти необхідно суть благо, тому що люди, що володіють ними, щасливі; чесноти виробляють блага і навчають користуватися ними. Задоволення також необхідно їсти благо, тому що все живе прагне в силу своєї природи до задоволення. Внаслідок цього всепріятное і прекрасне необхідно їсти благо, бо приємне приносить задоволення, а з прекрасних речей одні приємні, інші бажані заради самих себе "(Rhet. I 6, 1362 b 2-9).

"Інтелектуальне розвага, за загальним визнанням, має містити в собі не тільки прекрасне, але також і приносити задоволення, тому що щастя полягає саме в поєднанні прекрасного з доставляються їм задоволенням" (Polit. VIII 5, 1339 b 17-19).

Навчаючись у Платона, Аристотель так і не визнав себе його учнем, що засвідчує загальновідомий вислів "Платон мені друг, але істина дорожче". Саме його погляди зумовили орієнтацію на загальне: істину, право, мораль. Аристотель першим назвав етикою науку, що вивчає сферу людських відносин, Поведінка індивіда як розумного і суспільної тварини, визначив її місце в системі інших наук (між психологією - наукою про індивіда, його душу і політикою - вченням про державу). Правда, деякі етичні проблеми, перш за все проблему вищого блага, він зараховував до компетенції політики, яка, на його думку, "встановлює, які з наук потрібні в державах, а також, які науки і в якому обсязі повинен вивчати кожен".

У своїх дослідженнях з етики Аристотель прагнув з'ясувати предмет цієї науки, природу щастя, сутність і види блага, здатність людини досягти його. Але більше філософ займався суті чесноти, досліджував види і можливості їх виховання, сутність і види справедливості.

Блага ( "те, до чого все прагне") Аристотель розділив на три види: зовнішні; що стосуються душі; що стосуються тіла. Кожен з цих видів відіграє певну позитивну роль. Так, для щастя потрібні зовнішні блага, оскільки неможливо або важко здійснювати прекрасні вчинки, не маючи для цього ніяких коштів. Часто це роблять завдяки друзям, багатству, політичному впливу. Однак головними є блага, що стосуються душі.

Маючи певні прагнення, людина ставить перед собою відповідні цілі. Цілей, а отже, і видів їх досягнення багато. Вищим благом є мета, бажано сама по собі, а інші цілі бажані для неї. Це благо стосується найважливішої з наук - політики. її мета охоплює цілі інших наук і тому властиво благом людини. Особливо важливим вважають благо держави, але вище благо - щастя. А благоденство і благополуччя ототожнюють зі щасливим життям. Однак для багатьох "щастя - це щось наочне й очевидне, скажімо задоволення, багатство або шана". Причиною такого розуміння щастя є наявність у людини, крім "розумної", ще й "рослинної" і "нерозумною" частин душі.

У різних людей розуміння щастя різне. Часто навіть одна і та ж людина по-різному тлумачить його. Аристотель пояснює це тим, що уявлення людей про благо і щастя формуються на основі власного способу життя. Серед основних способів життя він виділив життя, повну насолод, державний і споглядальний способи. Багато людей свідомо обирають життя, повне насолоди, проявляючи тим самим свою ницість. Чи не краще і державний спосіб життя, для якого благом і щастям є повага, почесті. Вищим Аристотель вважав споглядальний спосіб життя, в повній мірі доступний тільки богам, а частково - мудрецям.

Аристотель не поділяв твердження Платона про існування, крім конкретних благ, блага як такого, ідеї блага, завдяки якій існують блага конкретні. Якби воно було, то користувалося б такими категоріями, як "сутність", "якість", "кількість", "міра", "відношення", "час", "місце", а тому благо "не може бути чимось загальним і єдиним. Адже тоді воно визначалося б не у всіх категоріях, а тільки в одній ... Оскільки для всього, що об'єднується однією ідеєю, існує і одна наука, то і для всіх благ існувала б тоді якась одна наука. На насправді, наук багато ". Завдяки цьому Аристотель прийшов до висновку, що благо »як щось спільне, об'єднане однією ідеєю, не існує".

На його думку, для з'ясування суті щастя як мети дій, чого досконалого і самодостатнього необхідно виходити з призначення людини. Розглядаючи щастя як діяльність душі і вчинки за участю здорового глузду, Аристотель вважав призначенням людини діяльність протягом усього життя, оскільки "... один день або короткий час ще не роблять людину щасливою або блаженної".

Із щастям як вищим благом пов'язані, за переконаннями Арістотеля, моральні якості людини. Характеризуючи чесноти, Аристотель вважав, що в людині є рослинна душа (відповідає за споживання, ріст, розмноження), тваринна душа (від неї залежать відчуття спраги) і розумна душа (керується розумом), яка властива тільки людині. Одні чесноти він називав розумовими (мудрість, розумність), інші - етичними (щедрість, розсудливість): "... розмірковуючи про характер, ми не говоримо, що людина мудра або розумна, але говоримо, що вона витримана або розсудлива. У той же час і мудрого ми хвалимо за [його душевний] склад, а ті склади [душі], які заслуговують на похвалу, ми називаємо чеснотами ". Розумові чесноти виникають і розвиваються, на його думку, завдяки навчанню, а етичні (моральні) породжуються звичкою. Жодна з етичних чеснот не виникає від природи: тільки діючи справедливо, людина стає справедливою, розсудливо - розсудливим, а діючи мужньо, стає мужнім. Аристотель вважав, що дуже багато, можливо, навіть все, залежить від того, до чого людина привчається з дитинства. Однак знання чеснот ще не робить людину доброчесною, для цього необхідні відповідні вчинки. Наприклад, справедливість і розсудливість "народжуються при частому повторенні справедливих і розсудливих вчинків". Навчання придатне для морального вдосконалення лише тих, хто здатний сприймати все відповідно. Правильне виховання можливо в суспільстві, в якому існують хороші закони.

Аристотель першим проаналізував структуру людської поведінки. Розглядаючи проблему свободи волі, він розділив всі людські дії на довільно (довільні), несамохітні (мимовільні) і змішані. Розрізняються вони за принципом дії, міститься в людині або поза нею. Так, слава або засуджувати людину можна, тільки маючи впевненість, що вона відповідальна за свою дію. Певний вид діяльності, її предмет є метою, а воля - прагненням до мети. Вони знаходяться у взаємозв'язку. Досягнення мети передбачає вибір засобів, тому моральний характер мети зумовлює використання тільки моральних засобів. Процес вибору засобів полягає в деліберації (зважуванні всіх «за» і «проти», обмірковуванні, виборі), а завершується наміром. Моральна цінність вчинку обумовлена ​​характером мети та відповідністю результату наміри. Тільки та людина, яка навмисно, а не випадково здійснила справедливе добре, заслуговує на повагу.

Щоб визначити межі свободи людської волі, Аристотель намагався з'ясувати, як співвідносяться з нею складові поведінки людини (дії, засоби, мета). Наприклад, довільно дії і вибір засобів, який залежить від глибини і ґрунтовності деліберації повністю залежать від людини. Правда, самохітність дії і навіть деліберації поширюються як на моральні, так і на аморальні вчинки. Від людини залежить як чеснота, так і негідність, оскільки вона вільна діяти тоді, коли має можливість утриматися від дії і сказати "ні" або може сказати "так".

Мета, на відміну від дій і засобів, визначається людиною тільки на початку, адже неможливо утримати кинутий камінь, хоча кинути його чи ні - залежить від людини. Прагнення до блага пов'язане з якостями характеру, а оскільки кожна людина певною мірою відповідає за свої вчинки, то і вибір цілей, прагнення до справжнього блага або до того, що тільки здається благом, в тій же мірі довільно.

На думку Аристотеля, душа містить пристрасті (переживання), здібності і моральні підвалини (склад душі). Пристрастями (переживаннями) він вважав те, чим супроводжується задоволення або страждання: потяг, гнів, страх, відвага, заздрість, радість, любов, ненависть, туга, жалість та ін. Здібності - це те, що робить людину підвладним цим пристрастям, завдяки чому її можна розгнівати, змусити страждати, розжалобити тощо. Етичними засадами (складом душі) Аристотель вважав то, за що людина добре або погано володіє своїми пристрастями. Ні чесноти, ні вади не є суттю пристрастей, тому що за них люди не хвалять і не дзижчать, а за чесноти, і пороки вони заслуговують похвалу або осуд. Доброчесність передбачає свідомий вибір, а пристрасті не належать до навмисних дій. Пристрасті і здатності людина отримує від природи, а доброю чи поганою від природи вона не буває.

Етична (моральна) чеснота позначається на пристрастях і вчинках людей, виявляється в їх надлишку, нестачі або середині. Чесноти властива середина (міра). Так, серединою між боягузтвом і відвагою є мужність; між скупістю та марнотратством - щедрість. Для визначення середини потрібне вміння вибирати між надлишком і недоліком, так доброчесним бути важко. Однак не кожен вчинок і не кожна пристрасть можуть мати середину, оскільки вже в назвах деяких пристрастей (зловтіха, безсоромність, заздрість) і вчинків (перелюбство, злодійство, вбивство людей) міститься погана якість, а отже, погані вони не через надлишок або нестачі.

Аристотель вважав, що благо і добро певною мірою обмежені. Правильний вчинок здійснюють єдиним шляхом, тому це зробити важко, а помилитися - легко. Таких хибних шляхів безліч, ось чому вчинені люди однакові, а погані - різноманітні.

Для досягнення моральних цілей необхідно поєднувати розумові і моральні чесноти, тому що тільки осмислені прагнення стають моральними. І, навпаки, правильна думка перестає бути благим наміром, якщо поєднується з прагненням.

На відміну від Сократа Аристотель не зводив моральність до знань, проте його етика теж раціоналістична, оскільки критерієм моралі він вважав поєднану із здоровим глуздом практичність. її Аристотель трактував як правильну і розумно придбану душевне властивість, яке стосується людського блага (добра) і зла, тому в життєвих справах перевагу слід віддавати людині практичної. Однак практичність пов'язана з частковим, мінливим, іноді навіть з випадковим, тому ЇЇ не вважають найвищою чеснотою. Найвищим є необхідним, пізнати яке здатна мудрість, уособлює найважливіше знання. Однак в практичному житті це найважливіше безпосередньо не проявляється, тому мудреці не можуть управляти державою (цим твердженням Аристотель заперечує Платону). Пізнаючи істину і вивчаючи необхідне, вони дуже далекі від часткового і мінливого.

Ідеалом морального життя Аристотель вважав життя мудреця, тому що споглядання істини є приємним з усіх узгоджених з чеснотою видів діяльності. Споглядальна діяльність самоцінна, завдяки їй досягається блаженство. Однак тільки життя богів дійсно блаженне. Людське життя може бути блаженним настільки, наскільки в ньому присутня споглядальна діяльність.

Також важливою в етиці Аристотеля проблема справедливості. За його словами, цей термін багато відтінків і означає як справедливість взагалі (правильна поведінка по відношенню до інших з точки зору норм права, звичаїв або громадської думки), так і чеснота поведінки по відношенню до інших. Справедливість у вузькому сенсі він тлумачив як особливу етичну доброчесність.

Аналізуючи цю проблему, Аристотель виділяв розподільну і зрівнюючи справедливість. Розподільна справедливість вимагає не рівного розподілу (матеріальних благ, почестей), а такого, що відповідає принципу "гідності, оскільки" справедливе при розподілі ... повинен враховувати певне достоїнство ". З цим пов'язані деякі проблеми, оскільки прихильники демократії гідністю вважають свободу, прихильники олігархії - багатство, а прихильники аристократії - доброчесність. зрівнюючи справедливість поширюється на економічні відносини і правові норми. За Аристотелем, обмін буває довільно (продаж, покупка, заставу, позику, заставу, платіж і т.д.), несамохітнім, таким, здійснюється приховано (крадіжка, перелюбство і т.п.) або підневільним (сором, полон, умертвіння і т.д.). Вдаючись до понять, якими користуються в торгівлі при обміні товарів, філософ відзначав, що зрівнюючи справедливість полягає в рівному обміні (між вигодою і втратою). Справедливості в сфері економіки відповідає еквівалентний обмін, при якому жодна сторона не отримує вигоди і не зазнає втрат (збитків). І хоча такий обмін не дає їм переваг, в певному сенсі він вигідний для них. У сфері права роль відновлювальна справедливості виконує суддя як представник закону держави. Його завдання полягає в тому, щоб відшкодувати завдані збитки шляхом можна порівняти покарання, тобто своєрідного вирівнювання збитків.

Розглядаючи справедливість як доброчесність, Аристотель основну її особливість бачив в спрямованості на інших людей. кращим людиноювін вважав ту, яка надає справедливо по відношенню до інших, тому справедливість є не частиною чесноти, а всієї чеснотою, а несправедливість - не частина порочності, а зіпсованість цілому.

Отже, Аристотель узагальнив досягнення етичної думки своїх попередників, зокрема Демокріта, софістів, Сократа, Платона, розвинув і поглибив деякі з їх ідей. А певні етичні проблеми сформулював і спробував їх вперше вирішити. Хоча його поглядам властиві й недоліки: історична обмеженість, політичні симпатії к. Монархії, раціоналізм. Тому раба як власність іншої людини він залишив поза мораллю, жінок - за те, що пристрасті в них переважають над розумом, зараховував до істотам "другого сорту". Вважаючи споглядання вищим видом діяльності, недооцінював діяльність економічну, політичну, фізичну.

Великий учень Платона - Аристотель(384-322 рр. До н.е.) розвинув і видозмінив його вчення. Відоме всім вислів «Платон мені друг, але істина дорожче», як свідчить переказ, належить Арістотелем. Аристотель відкрив в Афінах філософську школу - Лікей (школа знаходилася поруч з храмом Аполлона Лікейського). Спадщина Аристотеля велике. Крім загальних філософських питань він розробляє логіку, звертається до питань психології, зоології, космології, педагогіки, етики та естетики, фізики, політичної економії, риторики.

Свою філософію Аристотель розвиває в полеміці з платонівської теорією ідей. Перш за все, вважає Аристотель, ідеї Платона нічим не відрізняються від чуттєвих речей, це непотрібне подвоєння світу. Крім того, ідеї не є сутністю окремої речі, ставлення ж «причетності» речей до ідей мало що пояснює. В результаті Аристотель приходить до висновку, що існування одиничних, кінцевих речей неможливо пояснити за допомогою відокремленого від них царства ідей. Одиничне буття речі - це буття самобутнє, що має підставу в самому собі, це субстанція. Одиничне буття є поєднання «Форми»і «Матерії».Форма і матерія - співвідносні характеристики речі, вони не абсолютні. «Матерія» - можливість форми, «форма» - дійсність матерії. Однак перетікання одне в одного матерії і форми має кінець. Коли ми доходимо до чотирьох першоелементів - «стихій», то «матерія», з якої вони виникають, вже не є формою для якоїсь іншої «матерії», це п ервоматерія,чиста можливість, ні в якому відношенні не є дійсністю.

Аристотеля належить спеціальний трактат «Про душу» - одне з найвідоміших його творів. У ньому розглядаються природа душі, явища сприйняття і пам'яті. Душа - організуюча форма. В душі Арістотель бачить найвищу діяльність людського тіла. Це його дійсність, його «ентелехія», його здійснення. Тому між душею і тілом є, відповідно до Аристотеля, тісний зв'язок. Але зв'язок ця поширюється не на всі психічні функції. В душі людини існує частина, притаманна певному щаблі людського розвитку, але тим не менш частину, не виникає і не підлягає загибелі. Частина ця - розум. На думку вже не можна дивитися як на органічну функцію. У певний момент розвитку розум виявляється для людини чимось безпосередньо даним. Як такої думку не прірожден тілу, але приходить ззовні. Саме тому розум, на відміну від тіла, непорушний, а його існування не обмежена тривалістю людського життя. За винятком розуму всі інші (нижчі), т. Е. «Рослинна» і «тваринна», частини душі підлягають руйнуванню так само, як і тіло.

Аристотель виділяє етику в особливу і до того ж значну проблему філософії. Питанням етики присвячені в зібранні творів Аристотеля три, спеціальних твори: «Етика Нікомаха», призначена для Нікомаха, сина Аристотеля; «Етика Евдема», складена, мабуть, на підставі записів його друга і учня Евдема; «Велика етика» - витяг з обох попередніх. Вчення про моральну діяльності і про моральні доблесті будується у Аристотеля на основі його об'єктивної телеології, що охоплює весь світ і всю діяльність в ньому людини.

благо.

В людині, як і у всякій речі, закладено внутрішнє прагнення до благої мети, однак це прагнення зустрічається з перешкодами, які також таяться в природі самої людини. Те, до чого все прагне, є благо, і яка діяльність прагне до деякого блага. Деякі цілі при цьому позбавлені самодостатнього значення і залишаються тільки засобами, підпорядкованими іншим цілям. Але є мета, якої люди бажають тільки заради неї самої. Така мета - вище благо, і розкриває її вища керівна наука - політика. І хоча благо окремої особи збігається з благом держави, досягти блага для всієї держави і утримати це благо - найбільш висока і досконала завдання.

Відповідно до початкового визначенню, вище благо є блаженство, т. Е. гарне життяі діяльність. Це блаженство не може перебувати ні в матеріальному багатстві, ні в насолоді, ні навіть в одній чесноти. Наприклад, багатство не може бути вищою метою життя, так як воно завжди є засіб для іншої мети, в той час, як «досконале благо - самодостатнє [Нік. етика, I, 5, 1 097 в 8]. Як самодостатнє, благо життя, згідно формального визначення, - саме собі за мету і ні в чому не має потреби. Але за змістом вище благо визначається особливістю і призначенням людини. З порівняння з іншими живими істотами ясно, що людина тільки один володіє не тільки здатністю харчування і відчування, але також і розумом. Тому справа людини - розумна діяльність, а призначення досконалої людини - в прекрасному виконанні розумної, діяльності, в згоді кожної справи зі спеціальною, що характеризує його чеснотою. Благо людини - в досягненні згоди з найдосконалішою з чеснот. Але життя, яка прагне до вищого блага, може бути тільки діяльною. Буття наше полягає в енергії, в житті і в діяльності: існуюча в можливості проявляє свою діяльність тільки на ділі. Добрі якості, що залишаються невиявленими », не дають блаженства. Тут як на олімпійських змаганнях: нагорода дістається не тому, хто сильніший і красивіше всіх, а тому, хто переміг в змаганні [см. Нік. етика, I, 8, 1099 а 3 - 7].

чесноти

Будучи найкращим і найпрекраснішим, вище благо в той же час і найприємніше [см. там же, I, 9, 1099 а 24 - 25].

Однак досягнення вищого блага передбачає ,. крім вищої мети, відоме число підлеглих йому нижчих цілей. Для визначення їх, необхідно виходити з визначення досконалої людини. Досконалий, або майстерний, людина спрямовує свою діяльність на досягнення моральної досконалості, умовою же його досягнення є чеснота; або доблесть. Саме володіння доброчесного, робить людину здатною досягати мету, що переслідується. Так, людина добре бачить чеснотою очі, а то, що кінь виявляється майстерною конем, є плід чесноти коні.

Людська чеснота є вміння, - перш за все вміння правильно орієнтуватися, вибрати належний вчинок, визначити місцезнаходження добра. Це вміння Аристотель висловлює за допомогою поняття «середини». Згодом він став знаменитим, це поняття часто тлумачилося в плоскому і вульгарно сенсі, як античний аспект «помірності й акуратності». Але це тлумачення нижче дійсної думки Аристотеля. Так, чеснота вибирає середнє між надмірністю та нестачею. Однак Аристотель тут же попереджає проти плоского розуміння цієї «серединності»: він роз'яснює, що в хорошому не можна бачити середину. Вибору підлягає не середнє з хорошого, а найкраще з усього хорошого. Середня «точка» буде знайдена не в межах поганого, а тільки в межах гарного. Однак і в цих межах вона вказує завжди на вищу, на крайнє місце: «Не може бути в поміркованості або мужність надлишку або нестачі, бо тут саме середина і є в даному разі крайнє досконалість, точно так само і в зазначених вади не може бути надлишку або нестачі, але всяке, порочне дію помилково »[там же, II, 6, 1107 а 20 - 25]. *

Чесноти, як і мистецтво, завжди мають справу з тим, що важко, і досконалість в цій області - вище.

Чесноти Аристотель розділив на два класи: етичні та діаноетіческіе. Перші з них - чесноти характеру, другі - інтелектуальні [см. там же]. Так, щедрість і стримуюча міра належать до етичних чеснот, а мудрість, розумність і розсудливість - до діаноетіческіе. Етичні чесноти виникають з звичок і від звичок отримали саме свою назву - злегка змінений слово «характер» (hqoV); діаноетіческіе розвиваються головним чином шляхом навчання, потребують досвіду і в часі.

Чесноти - НЕ афекти (пристрасті, гніву, страху, відваги і т. Д.) І не здатності: здатність не хвалять і не засуджують. Чесноти - придбані властивості, що виникають при дії, направленому на відшукання середини. Доброчесність - середина між двома пороками: надлишком і недоліком - як би це не було важко, бо знайти середину в чому б то не було важко: так, центр кола в змозі визначити не всякий, а тільки математик. Тому моральна досконалість - досягнення рідкісне, похвальне і прекрасне.

Ступінь довільності дій та набутих властивостей душі не одна і та ж: дії з самого початку і до кінця в нашій владі, але придбані властивості душі довільні лише спочатку, і ми не помічаємо, як поступово складається наш характер.

справедливість

Введення в «Етику» питання про вартість обумовлено не тільки тісним зв'язком її з «Політикою», що досліджує суспільні відносини, а й тим, що проблема вартості є для Аристотеля приватне питання проблеми «справедливості». Обмін господарських благ повинен керуватися принципом справедливості, яка є загальне початок відплати. Окремим випадком справедливості є рівне ставлення до матеріальних благ. Відповідно окремим випадком несправедливості буде нерівне ставлення до матеріальних благ.

Приватна форма справедливості ділиться на два види. Це розподіляє справедливість і справедливість зрівнює.

При розподіляє справедливості принципом розподілу всієї суми предметів виявляється гідність осіб, між якими проводиться розподіл. Це принцип пропорційного розподілу, що встановлює певний стосунок до якостей осіб, які не мають господарського значення (їх заслуги, моральні доблесті і т. Д.).

Навпаки, при зрівнює справедливості перехід предметів з одних рук в інші (як це буває у відносинах купівлі-продажу, ринкового обміну і т. Д.) Визначається не урахуванням гідності осіб, які обмінюються продуктами, а іншими, економічними міркуваннями і основами. Тут справедливе є рівна (а несправедливе - нерівне) не в силу пропорційності, як це буває в разі розподіляє справедливості, а на основі прямого порівняння згідно арифметичної пропорційності. Тут нерівність матеріального порядку і складається в протилежності між матеріальним збитком і матеріальною вигодою, а справедливе є рівна, що займає середину між ними.

Аналіз етичної доблесті «справедливості» розвернувся у Аристотеля в грунтовний і цінний розбір одного з найбільших, питань політичної економії. Розбір цей - свідчення геніальності аристотелевской аналітичної думки. У вираженні вартості товарів Аристотель відкрив безпосередньо не видне відношення рівності.

У «Політиці» розглядаються різні суспільні відносини і оцінюються різні форми державного устрою.

сутність держави

Держава - це «якийсь вид спілкування». Держава - лише одна, вища форма спілкування між людьми. У межах держави існує ціла система інших соціальних відносин зі своїми особливими цілями і особливими шляхами розвитку. Кожен приватний вид спілкування виникає з метою будь-якого блага [см. 11, I. 1. 1252a 2].

В економічних відносинах Аристотель бачить тільки соціальні форми спілкування і виділяє з них три види: 1) спілкування в межах окремої сім'ї, або «дому» (oikoV); 2) спілкування в сенсі ведення господарських справ; 3) спілкування для обміну благами.

Людина за своєю природою - істота державне, і якщо хто-небудь в силу своєї природи, а не в силу випадкових обставин живе поза державою, той або вище людини, або недорозвинений в моральному відношенні. Досконалістю людини передбачається досконалий громадянин, а досконалістю громадянина, в свою чергу »- досконалість його держави. Погляд цей у високій мірі типовий для спостерігача і дослідника життя грецьких полісів, яким був Аристотель.

У суспільстві, в усіх її елементах, пов'язаних між собою і становлять деяке ціле, елемент владарювання і елемент підпорядкування позначаються в усьому. Це «загальний закон природи, і як такого йому і підпорядковані одухотворені істоти». Звідси Аристотель виводить і природу і призначення рабства. Згідно його поясненню, «хто, за своєю природою, належить не самому собі, а іншому, і при цьому все-таки людина, той по своїй природі раб». Діяльність рабів полягає в застосуванні їх фізичних сил, це найкраще, що вони можуть дати. Вони в такій великій мірі відрізняються від інших людей, в якій душа відрізняється від тіла, а чоловік - від тварини. Саме такі люди за своєю природою - раби, і для них кращий доля бути в підпорядкуванні у пана. І Аристотель пояснює, що рабом за своєю природою буває той, хто може належати іншому і хто обдарований розумом лише настільки, що сприймає накази іншої особи, але сам розуму не має.

Від проникливого погляду Аристотеля не сховалися труднощі, що полягає в такому розумінні природи рабства і вільного стану. Історично кадри рабів поповнювалися і створювалися в Греції шляхом захоплення полонених на війні. Якщо ці полонені були греки, або, як їх називали, «варвари», то вихід був відносно простий: «варвари» розглядалися як найгірша порода людей, а звідси було вже недалеко до думки, що звернення полонених «варварів» в рабство узгоджується з природою речей, з природою самих «варварів» і тому справедливо.

Рабство для Аристотеля - інститут, необхідний для правильної діяльності сім'ї, передумова правильного державного ладу, який виникає з родини і з з'єднання родин в селища.

форми держави

Загальновизнано, що головних форм державного устрою дві: демократія і олігархія. Демократією називають лад, при якому верховна влада знаходиться в руках більшості, а олігархією - лад, при якому ця влада належить меншості. Але, по роз'ясненню Аристотеля, всюди заможних буває меншість, а незаможних - більшість. Тому формальна ознака приналежності до більшості чи меншості не може, відповідно до Аристотеля, бути основою для розрізнення олігархії і демократії. Справжнім ознакою відмінності олігархії і демократії служить багатство і бідність. Там, де влада заснована - байдуже, у меншості або більшості - на багатстві, ми маємо справу з олігархією, а де правлять незаможні, там перед нами демократія. Іншими словами, демократією потрібно вважати такий лад, коли свободнорожденниє і незаможні, складаючи більшість, матимуть верховну владу в своїх руках, олігархією - лад, при якому влада знаходиться в руках осіб багатих, викриває шляхетним походженням і утворюють меншість.

Аристотель стверджує, що найкраще державне спілкування - то спілкування, яке досягається за посередництвом середнього елемента, і що ті держави мають найкращий лад, де середній елемент представлений в більшій кількості, де він «користується великим значенням порівняно з обома крайніми елементами».

«Середній» елемент Аристотель шукає серед тих класів громадян, які належать до вільних і які одні утворюють держава в арістотелівської сенсі слова.

Критерієм для визначення правильних форм державного ладу Аристотель визнає здатність форми правління служити справі суспільної користі. Якщо правителі керуються суспільною користю, то, відповідно до Аристотеля, такі форми державного устрою, незалежно від того, демократія може один, або деякі, або більшість, - форми правильні, а ті форми, при яких правлячі мають на увазі особисті інтереси - або однієї особи , або небагатьох, або більшості, - є формами, що відхиляються від нормальних. Тому, відповідно до теорії Аристотеля, можливі всього шість форм державного ладу: три правильні і три неправильні. З форм правління, мають на увазі загальну користь, правильні: 1) монархія (або царська влада) - правління одного, 2) аристократія - правління небагатьох, але більш одного, і 3) полита - правління більшості. Монархія - той вид единодержавия, який має на меті загальну користь. Аристократія - правління небагатьох, при якому правлячі (aristoi i - «кращі») також мають на увазі вище благо держави і входять до нього елементів. Нарешті, політія - правління, коли в інтересах загальної користі править більшість.

Відповідно до Аристотеля, монархія - первинна і сама божественна з усіх форм державного устрою. Якщо вона не звук порожній, а існує реально, то вона може грунтуватися тільки на високому перевагу монарха. Мабуть, однак, найбільші симпатії Аристотеля схилялися на сторону політії. Саме в політії досяжний той лад, при якому влада знаходиться в руках «середнього елемента» суспільства, так як в політії керівною силою суспільства може стати і стає елемент, що знаходиться між протилежними полюсами надмірного багатства і крайньої бідності.

Але все правильні форми державного устрою можуть за певних умов відхилятися і вироджуватися в неправильні. Таких - неправильних - форм існує три: 1) тиранія, 2) олігархія і 3) демократія. При цьому тиранія - по суті та ж монархічна влада, однак вона має на увазі інтереси одного лише правителя; олігархія відстоює і дотримується інтереси заможних «класів», а демократія - інтереси незаможних «класів» Однаковою рисою всіх форм Аристотель вважає те, що жодна з них не має на увазі загальної користі.

Тиранія - найгірша з форм державного устрою і всього далі відстоїть від його сутності. Олігархія - вироджена форма аристократії. Це своєкорисливе панування меншини, що складається з багатьох. Демократія - така ж своєкорислива форма панування більшості

Питання 6.Філософско-антропологічні ідеї патристики і схоластики європейського середньовіччя. Августин Блаженний і Фома Аквінський про природу людини, ролі держави і сенс історії.

Середньовічна філософія належить в основному епохи феодалізму (V - XV ст.). Вся духовна культура цього періоду була підпорядкована інтересам і контролю церкви, захисту та обгрунтування релігійних догматів про Бога і його творіння світу. Панівним світоглядом цієї епохи була релігія, тому центральна ідея середньовічної філософії - ідея монотеистического Бога.

Особливістю середньовічної філософії є ​​сплав теології і античної філософської думки. Теоретичне мислення середньовіччя в своїй основі теоцентрично.Бог, а не космос представляються першопричиною, творцем всього сущого, а його воля безроздільно панує над світом силою. Філософія і релігія тут настільки переплетені, що філософію Фома Аквінський характеризував не інакше, як «служницю богослов'я». Джерелами середньовічної європейської філософії виступили переважно ідеалістичні або ідеалістично витлумачені філософські погляди античності, особливо вчення Платона і Аристотеля.

Основними принципами середньовічної філософії були: креаціонізм- ідея створення світу Богом з нічого; провіденциалізм- розуміння історії як здійснення заздалегідь передбаченого Богом плану порятунку людини; теодіцея- як виправдання Бога ; символізм- своєрідне вміння людини знаходити приховане значення того чи іншого предмета; одкровення- безпосереднє волевиявлення Бога, прийняте суб'єктом як абсолютний критерій людської поведінки і пізнання; реалізм- існування загального в Бога, в речах, в думках людей, словах; номіналізм- особлива увага до одиничного.

У розвитку середньовічної філософії можна виділити два етапи - патристики і схоластику.

патристика. В період боротьби християнства з язичницьким політеїзмом (з II по VI століття н.е.) виникла література апологетів (захисників) християнства. Слідом за апологетикою виникла патристика - твори так званих отців церкви, письменників, які закладали основи філософії християнства. Апологетика і патристика розвивалися в грецьких центрах і в Римі. Цей період можна умовно розділити на:

· А) апостольський період (до середини II століття н.е.);

· Б) епоху апологетів (з середини II століття н.е. до початку IV століття н.е.). До них відносяться Тертуліан, Климент Олександрійський, Оріген і ін;

· В) зріла патристика (IV - VI ст. Н.е.). Найбільш яскравими постатями цього періоду були Ієронім, Августин Аврелій та ін. В цей період в центрі філософствування перебували ідеї монотеїзму, трансцендентності Бога, трьох іпостасей - Бога-Отця, Бога-Сина і Святого Духа, креаціонізму, теодицеї, есхатології.

У цей період філософія вже підрозділяється на три види: спекулятивна (теологічна), практична (моральна), раціональна (або логіка). Всі три види філософії знаходилися між собою в тісному сполученні.

схоластика(VII - XIV ст.). Філософію середньовіччя нерідко називають одним словом - схоластика (лат. Scholasticus - шкільний, вчений) - тип релігійної філософії, заснованої на з'єднанні догматики і раціоналістичного обгрунтування з перевагою формально-логічної проблематики. Схоластика - основний спосіб філософствування епохи середньовіччя. Це було обумовлено, по перше,тісним зв'язком зі Святим письмом і Священним Переданням, які доповнюючи один одного, були вичерпної, універсальної парадигмою філософського знання про Бога, світ, людину і історії ; по-друге,традиціоналізмом, наступністю, консерватизмом, дуалізмом середньовічної філософії; по-третє, безособовим характером середньовічної філософії, коли особисте відступало перед абстрактно-загальним.

Найбільш пріоритетною проблемою схоластики була проблема універсалій. З спробою вирішення цієї проблеми пов'язані три філософських течії: концептуалізм(Існування загального поза і до конкретної речі), реалізм(До речі) і номіналізм(Існування загального після і поза речі).

послідовник Платона Августин Блаженнийстояв біля витоків середньовічної філософії. У своїх творах він обгрунтовував ідею про те, що буття Бога - це вище буття. Добра воля Бога є причиною появи світу, який через тілесне і душу людини сходить до свого творця. Особливе місце в цьому світі відведено людині. Матеріальне тіло і розумна душа становлять сутність людини, який через свою душу набуває безсмертя і свободу в своїх рішеннях і діях. Однак люди розділені на віруючих і невіруючих. Про перші піклується Бог, а другим дається можливість через звернення до віри врятувати себе. А. Августин вважав, що у людини є два джерела знань: чуттєвий досвід і віра. Його релігійно-філософське вчення служило фундаментом християнської думки аж до XIII століття.

Велико теоретична спадщина Августина: зібрання його творів налічує понад сорок томів. Серед головних його праць - «Про град Божий», «Про істинної релігії», «Сповідь», «Про Трійцю», «Про безсмертя душі», «Про єресях», «Про вільну волю».

Говорячи про зумовленість Богом долі людей Августин поставив проблему свободи волі. Воля може спрямовуватися розумом, але може мати місце і неузгодженість волі і розуму; вибір волі, тобто дій людини, може бути ірраціональним, не узгоджується з розумним розумінням. Людина вільна, коли воля спрямовує його дії на добро, до виконання божественних заповідей, прийнятих «серцем» і розумом; потрібні зусилля волі для затвердження в благодаті. Свободи немає, коли воля або розум прагнуть до підвищення над людьми, над Богом, коли вони не узгодженими з волею Бога. Августин закликав до невпинній пошуку божественної істини, до твердої волі для досягнення цієї мети; сам пошук повинен бути пристрасним, емоційним; пізнання Бога і любов до нього повинні бути нерозривно пов'язані між собою.

Августин висував положення: пізнай Бога і власну душу; Бога - через душу, душу - через Бога. Поглиблення в себе є шлях до Бога. Чим краще людина пізнає самого себе, тим ближче він стає до Бога (хоча кінцевого рубежу досягти в принципі неможливо). Одне з великих перешкод на цьому шляху - відсутність повної щирості перед самим собою і перед Богом. Він виявив в «Сповіді», що, прагнучи до правдивості, до щирості, він все-таки не в силах постійно бути щирим перед собою і Богом і схильний обманювати навіть самого себе і Бога. Встановивши це, Августин зазначив, що розуміння даної обставини, як ніщо інше, свідчить про справжньої реальності самого себе.

Історію Августин мислить не в замкнутій циклічності, але в поступальному русі до максимального моральної досконалості, до тієї епохи, коли переможе божественна благодать. Сенс історії-моральний прогрес. Августин розвиває знамените вчення про двох градах- «Граді Божому» і «Град Земній».

В історії людства Августин зауважує зміни на краще: все більше людей бажає морального самовдосконалення. Такі зміни відбуваються в результаті боротьби двох градів: граду Божого і граду Земної. Другий град створений теж по ідеї Бога, але у людей, що складають цей град, є особливі цілі. Град земний - це світ себелюба, світ зла, в ньому панує хіть, «керуюча і правителями його, і підлеглими йому народами». Сама держава виявляється «великої розбійницької організацією». Град Божий - це світ добра, де «по любові служать взаємно один одному і предстоятелі, керуючи, і підлеглі, підкоряючись». Церква є представником Божого граду на Землі, її влада вище світської влади, а тому монархи повинні бути в підпорядкуванні у церкві. Августин робить спробу дати огляд історії всього людства. Історія (Бог) веде до того, що сили світла поступово долають сили темряви. Але процес цей нескінченний. Досконале, ідеальну державу здійснити неможливо.

Центральною фігурою схоластичної філософії в Західній Європі був Фома Аквінський (1225 - 1274).

Фома звертається до Аристотеля і робить крок, багатьом здався єретичним: він намагається примирити великого грека з Христом. В Аристотеля мислитель бачить авторитет і апологію розуму, з позицій якого він сам йде до віри.
Ввівши Аристотеля в християнський світ, наблизивши Бога до світу, а світ до Бога, Фома тим самим як би обручив Бога з матерією людського духу. Звідси у нього нова інтерпретація Боговтілення, втілення Бога в Христа - Человекобога.

Стверджуючи розум в якості сутнісної характеристики людини, в роботі «Сума теології» Фома Аквінський виходить з відносин аналогії Бога і людини, кінцевого і нескінченного. Догматичної основою аналогії є вчення про створення тварі як «образу і подоби Бога». Між Богом і людиною немає тотожності, а й немає двуначалія. Є відношення подібності і не подібності. Все, що приписується світу, з різним ступенем інтенсивності належить і Богу. Розрізнений світ «занепалої тварі» прагне до власної самототожності в повноті «образу» (Бога) як єдиною і гідної мети, в якій, по Хомі, все освячується, збігається і єдиної.

Людина є «найдосконаліше в природі», кожна людина - особлива думка Бога, «здійснена в особливому творчому акті створення душі». Значить, будь-який акт богопізнання є пізнання людиною себе в співвіднесеності з абсолютним божественним досконалістю. Бог є абсолютне буття. Людина не володіє якістю абсолютного буття, він - лише «аналог» буття, він причетний буттю. Світ, в якому ми живемо і який ми сприймаємо, існує, каже Фома. Невизнання цього факту робить роботу нашого розуму безглуздою. Однак і речі, і люди, і Бог дійсні, «є» по-різному.

Причетність людини буття, точніше, володіння потенцією «бути» - це своєрідний «заставу» Бога, Його обіцянка радості буття. Буття говорить людині щось нематеріальне, нематеріальне. Це «говоріння» є заклик Буття до людини, заклик до сповненості збігу сутності та існування. Фома вважає, що якщо з самого початку була мета, вона неминуче перебуває в чомусь, чого притаманні основні риси особистості. Якщо згадати, що Бог є Особистість, повнота якої була виявлена ​​в особі Христа, стає зрозумі-
але, що за культом божественної особистості у Фоми ховається культ досконалої людини, справжнє, тобто необхідне, актуальне буття якого є істинністю, тобто актуальністю, необхідністю його волі. Ясно, що в такому грандіозному обсязі необхідність свободи доступна лише богу. Як бути з людською свободою?

Весь процес богопізнання заснований на свободі людини. Фома дає свободу інше тлумачення. Оскільки основою людини є розум, остільки усвідомлення мети і рух до неї є свободою як необхідністю володіння людської повнотою, необхідністю себе. В рамках християнства для людини тут немає і не може бути ніякого вибору - це як в ситуації «полюби і роби що хочеш». «Роби що хочеш» є провокативним тестом для себе самого: «полюбив чи що?» У такій свободі як необхідність себе або необхідності свободи, що те ж саме, немає ні фаталізму, ні детермінізму (проблема буття не обговорюється в термінах причини). Все робиться в силу внутрішньої необхідності, тобто - вільно.

Розмірковуючи про людину, Фома зовсім не ідеалізує особливості його природи, ієрархії його природності. В земному вимірі, говорить він, розум людини знає не тільки добро, але й зло. Тому людина, «що бачить свою неповноту, можливе досконалість», потребує волі, яка часто стає первинною по відношенню до розуму і бажанням, спонукаючи їх до здійснення необхідності свободи як необхідності себе. Так в світі схоластики, в якому крім «зерен» були і бур'яни, Фома Аквінський будував «сходинки», провідні в «будинок людського буття». Ідеї ​​його дали імпульс подальшої думки Лейбніца і Шеллінга, Гегеля і Вітгенштейна, Хайдеггера та Маритена, концепціям персоналізму і екзистенціалізму.

Філософія Фоми - філософія оптимізму, оскільки вона розкриває в бутті глибокий сенс. Буття для людини, людське буття у нього - вічно триває акт подолання людиною своєї кінцівки ... В дленія такого акта людська сутність стає тим) заповнює собою простір цього світу. І разом з тим лише завдяки кожному буттєвого людському акту все люди відрізняються один від одного.

Вчення Фоми було багато в чому є неприйнятним для його сучасників. Лише до початку XIV ст. вчення стає офіційною доктриною римсько-католицької церкви.

Соціальна філософіяГоббса. Індивідуалізм і натуралізм в розумінні суспільства. Ідея «війни проти всіх» в контексті Нового часу. Походження держави: суверенітет держави і його функції.